Tipologia psicológica¹

JUNG, C. G., 1875-1961.  Tipos psicológicos. Tradução L. M. Orth.  4.ed.  Petrópolis: Vozes, 2011.   614 p.

Caráter é a forma individual estável da pessoa. A forma é de natureza corporal e também psíquica, por isso a caracterologia em geral é uma doutrina das características tanto físicas quanto psíquicas. A enigmática unidade da natureza viva traz consigo que a característica corporal não é simplesmente corporal e a característica psíquica não é simplesmente psíquica, pois a continuidade da natureza não conhece aquelas incompatibilidades e distinções que a razão humana precisa colocar a fim de poder entender. A separação entre corpo e alma é uma operação artificial, uma discriminação que se baseia menos na natureza das coisas do que na peculiaridade da razão que conhece. A intercomunicação das características corporais e psíquicas é tão  íntima que podemos tirar conclusões não só a partir da constituição do corpo sobre a constituição da psique, mas também da particularidade psíquica sobre as correspondentes formas corporais dos fenômenos. É verdade que o último processo é bem mais difícil, não porque o corpo é menos influenciado pela psique do que a psique pelo corpo, mas porque, partindo da psique, temos que concluir do desconhecido para o conhecido, enquanto que no caso inverso temos a vantagem de começar pelo conhecido, ou seja, pelo corpo visível. Apesar de toda a psicologia que acreditamos hoje possuir, a alma continua sendo bem mais obscura do que a superfície visível do corpo.  A psique continua sendo um terreno estranho, pouco explorado, do qual temos notícias apenas por vias indiretas, fornecidas pelas funções da consciência que, por sua vez, estão expostas a possibilidades de erro quase infindas. […]

E aqui se apresenta a dificuldade principal do problema tipológico, isto é, a questão de padrões ou critérios. O critério astrológico era simples: consistia na constelação imperante na hora do nascimento. A questão de saber como o zodíaco e os planetas podiam conter qualidades temperamentais penetra no obscuro nevoeiro da pré-história e fica sem resposta. O critério dos quatro temperamentos psicológicos da Antiguidade era a aparência e o comportamento do indivíduo, exatamente como tipificação psicológica atual. Mas, qual deve ser o critério de uma tipologia psicológica?

Lembremos o exemplo dos indivíduos que deviam passar por sobre um riacho. Como e segundo que pontos de vista devemos classificar suas motivações habituais? Um deles o faz por diversão, outro porque se não o fizesse seria pior, um terceiro não o faz porque tem outra opinião etc. A série de possibilidades parece infinda e sem maiores perspectivas para o problema.

Não sei como os outros procedem em relação a esta tarefa. Só posso dizer como eu tratei o assunto e, quando me objetam que meu modo de resolver o problema é apenas o meu preconceito pessoal, devo concordar. E esta objeção é tão válida que eu não saberia defender-me contra ela. Só me ocorre trazer o exemplo de Colombo que, baseado em suposições subjetivas, em falsa hipótese, e seguindo caminho abandonado pelos navegadores da  época, descobriu a América. Aquilo que contemplamos e o modo como o contemplamos sempre o fazemos com nossos próprios olhos. Por isso a ciência não é feita por um só, mas sempre exige o concurso de muitos. O indivíduo pode dar sua contribuição e, neste sentido, ouso falar do meu modo de ver as coisas.

Minha profissão obrigou-me desde sempre a levar em consideração a peculiaridade dos indivíduos e a especial circunstância de que ao longo dos anos – não sei quantos – ter que tratar de inúmeros casais ligados pelo matrimônio e ter que torná-los plausíveis um ao outro, homem e mulher, enfatizou mais ainda a obrigação e necessidade de estabelecer certas verdades médias. Quantas vezes, poe exemplo, tive de dizer: “Sua mulher é de constituição tão ativa que não se pode esperar que sua vida toda se resuma a cuidar do lar”. Isto já é uma tipificação, uma espécie de verdade estatística. Existem naturezas ativas e passivas. Mas esta verdade rudimentar não me satisfazia. Minha próxima tentativa foi dizer que havia algo como naturezas reflexivas e irrefletidas, pois percebera que muitas naturezas aparentemente passivas não eram, na verdade, tão passivas, mas sim premeditativas. Essas examinam, primeiro, a situação e só depois agem; e por assim procederem habitualmente, desperdiça oportunidades onde é preciso agir imediatamente, sem premeditação, dando a impressão de serem passivas. Os irrefletivos sempre me pareciam pessoas que saltavam para dentro de uma situação com os dois pés, para só então pensarem que talvez tivessem entrado num brejo. Podíamos, portanto, designá-los irrefletidos, o que parecia mais adequado do que ativos, pois a premeditação do outro é,  às vezes, uma atividade muito importante e um agir muito responsável em vista do fogo de palha impensado de uma simples ocupação. Mas de pronto descobri que a lentidão de um nem sempre era premeditação e o agir rápido de outro também não era irreflexão. A hesitação do primeiro repousa muitas vezes numa timidez habitual ou, ao menos, num retroceder instintivo diante de tarefa grande demais; a atividade imediata do outro se torna possível devido a uma autoconfiança quase desmedida em relação ao objeto. Esta observação fez com que eu formulasse a tipificação da seguinte maneira: existe toda uma classe de pessoas que, no momento de reagir a uma situação dada, primeiro se retrai, dizendo “não” em voz baixa, e só depois chega a reagir; e outra classe que reage imediatamente diante da mesma situação, aparentando plena confiança de que seu procedimento está correto. A primeira classe seria caracterizada por uma certa relação negativa com o objeto e a segunda, por uma relação positiva.

Como se pode ver, a primeira classe corresponde à atitude introvertida e a segunda à atitude extrovertida. […]

Introversão e extroversão como tipos de atitudes significam um preconceito que condiciona todo o processo psíquico, porque estabelecem o modo habitual de reação e, portanto, determinam não apenas o modo de agir, mas também o modo de ser da experiência subjetiva e o modo de ser da compensação pelo inconsciente.

A determinação do hábito de reagir tem que acertar no alvo, pois o hábito é de certa forma uma central de comutação a partir da qual é regulado, por outro lado, o agir externo, e, por outro, é configurada na experiência específica. Certo modo de agir traz resultados correspondentes e a compreensão subjetiva dos resultados faz surgir experiências que, por sua vez, voltam a influenciar o agir e, dessa forma, traçam o destino individual, segundo o ditado: “Cada qual é o autor de seu destino”. […]

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¹ Conferência pronunciada no encontro de médicos de doentes mentais, Zurique, 1928, Cf. Seelen probleme der Gegenwart, p.101s.

 

 

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Tipologia psicológica¹

Deus meu, Deus meu, por que me abandonastes?

KIERKEGAARD, S., 1813-1855. O conceito de angústia: uma simples reflexão psicológico-demonstrativo direcionada ao problema dogmático do pecado hereditário. Tradução Á. Valls. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2010. 179p.

Angústia como o que salva pela fé

Acha-se num dos contos de Grimm uma narrativa sobre um moço que saiu a aventurar-se pelo mundo para aprender a angustiar-se. Deixemos esse aventureiro seguir o seu caminho, sem nos preocuparmos [em saber] se encontrou ou não o terrível (310). Ao invés disso, quero afirmar que essa é uma aventura pela qual todos têm de passar: a de aprender a angustiar-se, para que não se venham a perder, nem por jamais terem estado angustiados nem por afundarem na angústia; por isso, aquele que aprendeu a angustiar-se corretamente, aprendeu o que há de mais elevado ³¹¹.

Se um humano fosse um animal ou um anjo, não poderia angustiar-se. Dado que ele é uma síntese, pode angustiar-se, e quanto mais profundamente se angustia, tanto maior é o ser humano, mas não, contudo, no sentido em que os homens em geral o consideram, referindo a angústia a algo externo, como algo que é exterior ao homem, e sim no sentido de que ele mesmo produz a angústia. Só neste sentido deve entender-se o que se diz de Cristo: “que se angustiou até a morte”, e também quando ele diz a Judas: “O que vais fazer, faze-o logo”. Nem sequer as terríveis³¹² palavras que tanto angustiavam Lutero quando pregava sobre elas: “Deus meu, Deus meu, por que me abandonastes? – nem sequer essas palavras expressam com tanto vigor o sofrimento³¹³, pois com essas últimas palavras se designa um estado em que Cristo se encontrava, enquanto aquelas primeiras designam uma relação com um estado que ainda não se deu.

A angústia é a possibilidade da liberdade, só esta angústia é, pela fé, absolutamente formadora, na medida em que consome todas as coisas finitas, descobre todas as suas ilusões. E nenhum Grande Inquisidor dispõe de tão horripilantes (314) tormentos como a angústia, e nenhum espião sabe investir sobre o suspeito com tanta astúcia, justo no momento em que está mais debilitado, ou sabe preparar armadilhas, em que este ficará preso, tão insidiosamente como a angústia, e nenhum juiz sagaz consegue examinar, sim, “ex-animar” [desalentar] (315), o acusado com a angústia, que não o deixa escapar jamais, nem nas diversões, nem no barulho, nem no trabalho, nem de dia, nem de noite.

Aquele que é formado pela angústia é formado pela possibilidade, e só quem é formado pela possibilidade está formado de acordo com sua infinitude. A possibilidade é, por conseguinte, a mais pesada de todas as categorias. É certo que se ouve com frequência o contrário: que a possibilidade é tão leve, a realidade, porém, tão pesada. Mas, de quem é que se ouvem tais discursos? De alguns humanos miseráveis que jamais souberam o que é possibilidade, e como a realidade lhes mostrou que não prestavam para nada e nem haveriam de prestar para nada, reavivaram, mentirosos, uma possibilidade que seria tão bela, tão encantadora, e que, no melhor dos casos, baseia-se numa tolice juvenil, da qual seria melhor que se envergonhassem. Em geral, entende-se, portanto, por esta possibilidade, da qual se diz que é tão leve, a possibilidade da sorte, do êxito, etc. Mas essa não é de jeito nenhum a possibilidade, é uma invenção mentirosa em que a corrupção humana aplica nova maquiagem para poder, sem embargo, ter motivo para queixar-se da vida e da Providência, e ter uma chance de se atribuir importância aos próprios olhos. Não, na possibilidade tudo é igualmente possível, e aquele que, em verdade, foi educado pela possibilidade entendeu aquela que o apavora (316) tão bem quanto aquela que lhe sorri (317). Quando, pois, um tal sujeito concluiu a escola da possibilidade e sabe, melhor que uma criança no seu ABC, que não pode exigir absolutamente nada da vida, e que o horrível (318), perdição, aniquilamento moram na porta ao lado de qualquer homem, e aprendeu com proveito que toda angústia, diante da qual ele se angustiava, no momento seguinte avançou sobre ele, então ele dará um outra explicação da realidade; haverá de louvar a realidade, e mesmo quando ela pairar pesadamente sobre ele, lembrar-se-á de que esta é muito, muito mais leve do que o era a possibilidade. Somente assim a possibilidade pode formar; pois a finitude e as relações finitas dentro das quais um indivíduo tem seu lugar marcado, sejam elas pequenas e cotidianas ou tenham importância para a história universal, formam apenas de modo finito, e sempre se pode passar a conversa nelas, sempre fazer delas algo um pouco diferente, sempre barganhar, sempre fugir-lhes de algum modo, sempre manter uma certa distância delas, sempre impedir que se aprenda delas qualquer coisa num sentido absoluto, e se isso deve ser feito, então o indivíduo precisa ter em si outra vez a possibilidade, e ele mesmo formar aquela coisa com a qual há de aprender, ainda que esta no momento seguinte não reconheça que está formada por ele, senão que roube dele absolutamente todo poder.

Mas para que um indivíduo venha a ser formado assim tão absoluta e infinitamente pela possibilidade, ele precisa ser honesto frente à possibilidade e ter a fé. Por fé compreendo aqui o que Hegel, à sua maneira, em algum lugar, corretissimamente, chama de a certeza interior que antecipa a infinitude (319). Se forem administradas ordenadamente as descobertas da possibilidade, então a possibilidade há de descobrir todas as finitudes, mas há de idealizá-las na forma da infinitude, e há de mergulhar o indivíduo na angústia, até que este, por sua parte, as vença na antecipação da fé.

O que acabo de dizer talvez pareça a muitos um discurso obscuro e ruim, já que se vangloriam de nunca se angustiar. A isso eu responderia que não se deve angustiar-se, certamente, pelos seres humanos, pelas coisas finitas, mas só o que atravessou a angústia da possibilidade, só este está plenamente formado para não se angustiar, não porque se esquive dos horrores (320) da vida, mas porque esses sempre ficam fracos em comparação com os da possibilidade. Se meu interlocutor achar, por outro lado, que sua grandeza consiste em nunca se ter angustiado, então com alegria eu o iniciarei em minha explicação de que isso se deve ao fato de ele ser muito desprovido de espírito.

Se o indivíduo engana a possibilidade pela qual deve ser formado, não chega nunca à fé, sua fé torna-se então uma esperteza da finitude, tal como sua escola também era a da finitude. Mas a gente engana a possibilidade de um jeito ou de outro; pois, senão, qualquer homem que pusesse a cabeça para fora da janela já poderia ter visto o suficiente para que a possibilidade pudesse começar com isso os seus exercícios³²¹. Há um quadro de Chodowiecki que representa a Rendição de Calais³²² contemplado pelos 4 temperamentos, e a tarefa do artista foi a de fazer com que as diversas impressões se refletissem na expressão dos diferentes temperamentos. A vida mais presa ao dia a dia tem, com certeza, acontecimentos suficientes, mas o cerne da questão é a possibilidade na individualidade que é honesta consigo mesma. Conta-se de um ermitão hindu que vivera por dois anos só de orvalho, que ele certo dia foi à cidade, provou vinho e caiu no vício da bebida. Pode-se entender esta história, como qualquer outra semelhante, de diferentes maneiras. Pode-se fazê-lo à maneira cômica, pode-se fazê-lo à maneira trágica, mas a individualidade que é formada pela possibilidade terá muito que fazer com uma única história desse gênero. No mesmo instante identifica-se absolutamente com esse infeliz, não conhece nenhuma escapatória da finitude que lhe permita evadir-se. Agora, a angústia da possibilidade o tem como presa, até que possa entregá-lo, salvo, aos braços da fé, noutro lugar ele não encontra repouso, pois qualquer outro ponto de repouso não passa de conversa fiada, ainda que seja prudência aos olhos dos homens. Eis por que a possibilidade é tão absolutamente formadora. Na realidade efetiva jamais alguém se tornou tão infeliz que não tenha conservado um restinho de esperança, e diz o senso comum com toda a verdade quem é jeitoso sabe arranjar-se. Mas aquele que penou na infelicidade ao frequentar o curso a possibilidade, perdeu tudo, tudo, como nunca ninguém na realidade o perdeu. Mas se então ele nunca enganou a possibilidade, que queria ensinar-lhe, não passou a conversa na angústia, que queria salvá-lo – então também ganhou tudo de volta como na realidade ninguém jamais recobrou, ainda que tivesse recobrado tudo decuplicado; pois o discípulo da possibilidade ganhou a infinitude, e a alma do outro teria expirado na finitude. Na realidade ninguém se afundou tanto que não pudesse afundar-se ainda mais, ou que não existisse outro ou muitos que se afundaram ainda mais do que o primeiro. Mas aquele que mergulhou na possibilidade sentiu vertigens no olhar, os olhos que se extraviaram de modo que não alcançava o medidor de profundidade que fulano ou beltrano lhe estendia como palha de salvação³²³ , os ouvidos se lhe fecharam de maneira que já não ouvia a quantas estava a cotação do homem em sua época, não ouviu que valia tanto quanto a maioria. Ele afundou absolutamente, não logo emergiu outra vez do fundo do abismo, mais leve do que tudo o que há de penoso e horroroso (324) na vida. Só não nego que aquele que é formado pela possibilidade esteja exposto não, como os que são formados pela finitude, ao perigo de cair em más companhias e desviar-se de diferentes maneiras, mas está sim exposto a uma queda, ou seja, à do suicídio. Se ao começar sua formação entende mal a angústia, de modo que esta não o leva à fé, mas antes o afasta dela, então ele está perdido. Quem, ao contrário, é formado, permanece junto à angústia, não se deixa enganar por suas inúmeras falácias, conserva com exatidão a memória do passado; aí então por fim os ataques da angústia, embora continuem terríveis, não são de tal modo que ele bata em retirada. A angústia torna-se para ele num espírito servidor que não pode deixar de conduzi-lo, mesmo a contragosto, aonde ele quiser. Quando ela se anuncia, quando parece que vai dar o golpe, como se ardilosamente tivesse inventado agora um meio de horrorizar (325) completamente novo, como se agora fosse muito mais horrível (326) do que nunca, ele não recua, nem ao menos procura mantê-la afastada com ruído e algaravia, antes lhe dá as boas-vindas, saúda-a festivamente, tal como Sócrates ergueu solenemente ao ar, à maneira de brinde, o copo de veneno, encerra-se com ela, e diz, como um paciente ao cirurgião, quando vai começar a operação dolorosa: “Agora estou pronto”. Então, a angústia penetra em sua alma e a esquadrinha inteiramente, e angustia o finito e o mesquinho para longe dele, e finalmente o conduz para onde ele quer. […]

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310. det Forfoerdelige

311. har loert det Hoieste

312. forfoerdelige

313. Lidelse

314. forfoerdelige

315. No original de 1844 constava examinere ja examinere, um bom trocadilho para um autor que sabia muito o latim. Como a 2ª edição, em vida do autor, alterou o segundo termo (“corrigindo-o”), e o próprio Kierkegaard não reclamou, todas as traduções a adotaram, até SKS perceber o engano, explicado no vol. K4, p. 525 (N.T).

316. det Forfoerdelige

317. det Smilende

318. det forfoerdelige

319. den indre Vished, der tager Uendeligheden forud; não se trata de nenhuma citação literal de Hegel (N.T.).

320. Forfoerdelser

Deus meu, Deus meu, por que me abandonastes?

Ulisses ou mito e o esclarecimento

ADORNO, T. W., 1903-1969; HORKHEIMER, M., 1895-1973. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Tradução G. de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1985. 233p.

Assim como o episódio das Sereias mostra o entrelaçamento do mito e do trabalho racional, assim também a Odisseia em seu todo dá testemunho da dialética do esclarecimento. Sobretudo em seus elementos mais antigos, a epopeia mostra-se ligada ao mito: as aventuras têm origem na tradição popular. Mas, ao se apoderar dos mitos, ao “organizá-los”, o espírito homérico entra em contradição com eles. A assimilação habitual da epopeia ao mito – que a moderna filologia clássica, aliás, desfez – mostra-se à crítica filosófica como uma perfeita ilusão. São dois conceitos distintos, que marcam duas fases de um processo histórico nos pontos de sutura da própria narrativa homérica. O discurso homérico produz a universidade da linguagem, se já não a pressupõe. Ele dissolve a ordem hierárquica da sociedade pela forma exotérica de sua exposição, mesmo e justamente onde ele a glorifica. Cantar a ira de Aquiles e as aventuras de Ulisses já é uma estilização nostálgica daquilo que não se deixa mais cantar, e o herói das aventuras revela-se precisamente como um protótipo do indivíduo burguês, cujo conceito tem origem naquela autoafirmação unitária que encontra seu modelo mais antigo no herói errante. Na epopeia, que é o oposto histórico-filosófico do romance, acabam por surgir traços que a assemelham ao romance, e o cosmo venerável do mundo homérico pleno de sentido revela-se como obra da razão ordenadora, que destrói o mito graças precisamente à ordem racional na qual ela o reflete.

O discernimento do elemento esclarecedor burguês em Homero foi enfatizado pelos intérpretes de Antiguidade ligados ao romantismo tardio alemão e que seguiam os primeiros escritos de Nietzsche . Nietzsche conhecia como poucos, desde Hegel, a dialética do esclarecimento. Foi ele que formulou sua relação contraditória com a dominação. É preciso “levar o esclarecimento ao povo, para que os padres se tornem todos padres cheios de má consciência – é preciso fazer a mesma coisa com o Estado. Eis a tarefa do esclarecimento: tornar, para os príncipes e estadistas, todo seu procedimento uma mentira deliberada…”.¹ Por outro lado, o esclarecimento sempre foi um meio dos “grandes virtuoses na arte de governar (Confúcio na China, O Imperium Romanum, Napoleão, o papado na época em que se voltara para o poder e não apenas para o mundo)… A maneira pela qual as massas se enganam acerca desse ponto, por exemplo em toda democracia, é extremamente valiosa: o apequenamento e a governabilidade dos homens são buscados como ‘progresso’!”² Quando essa duplicidade do esclarecimento se destaca como um motivo histórico fundamental, seu conceito como pensamento progressivo é estendido até o início da história tradicional. Todavia, a relação de Nietzsche com o esclarecimento, e portanto com Homero, permanecia ela própria contraditória. Assim ele enxergava no esclarecimento tanto o movimento universal do espírito soberano, do qual se sentia o realizador último, quanto a potência hostil à vida, “nihilista”. Em seus seguidores pré-fascistas, porém, apenas o segundo aspecto se conservou e se perverteu em ideologia. Esta ideologia torna-se a cega exaltação da vida cega, à qual se entrega a mesma prática pela qual tudo o que é vivo é oprimido. Isso está claramente expresso na posição dos intelectuais fascistas em face de Homero. Eles farejam na descrição homérica das relações feudais um elemento democrático, classificam o poema como uma obra de marinheiros e negociantes e rejeitam a epopeia jônica como um discurso demasiado racional e uma comunicação demasiado corrente. O mau-olhado daqueles que se sentem identificados com toda dominação que pareça direta e que proscrevem toda mediação, o “liberalismo” em qualquer nível, captou algo de correto. De fato, as linhas da razão, da liberalidade, da civilidade burguesa se estendem incomparavelmente mais longe do que supõem os historiadores que datam o conceito do burguês a partir tão somente do fim do feudalismo medieval. Ao identificar o burguês justamente onde o humanismo burguês mais antigo presumia uma aurora sagrada destinada a legitimá-lo, a reação neorromântica identifica a história universal e o esclarecimento. A ideologia na moda, que faz da liquidação do esclarecimento a primeira de suas causas, presta-lhe uma reverência involuntária e se vê forçada a reconhecer a presença do pensamento esclarecido até mesmo no mais remoto passado. É justamente o vestígio mais antigo desse pensamento que representa para a má consciência dos espíritos arcaicos de hoje a ameaça de desfechar mais uma vez todo o processo que intentaram sufocar e que, no entanto, ao mesmo tempo levam a cabo de maneira inconsciente.

Mas o discernimento do caráter antimitológico e esclarecido de Homero, de sua oposição à mitologia crônica, permanece longe da verdade na medida em que é limitado. A serviço da ideologia repressiva, Rodolf Borchardt, por exemplo o mais importante e por isso o mais impotente entre os pensadores esotéricos da indústria pesada alemã, interrompe cedo demais a análise. Ele não vê que os poderes originários enaltecidos já representam uma fase do esclarecimento. Ao denunciar sem maiores qualificações a epopeia como romance, ele deixa escapar que a epopeia e o mito têm de fato em comum: dominação e exploração. o elemento ignóbil que ele condena na epopeia: a mediação e a circulação – é apenas o desdobramento desse duvidoso elemento de nobreza que ele diviniza no mito: a violência nua e crua. A pretensa autenticidade, o princípio arcaico do sangue e do sacrifício, já está marcado por algo da má consciência e da astúcia da dominação, que são características da renovação nacional que se serve hoje dos tempos primitivos como recurso propagandístico. O mito original já contém o aspecto da mentira que triunfa no caráter embusteiro do fascismo e que esse imputa ao esclarecimento. Mas nenhuma obra presta um testemunho mais eloquente do entrelaçamento do esclarecimento e do mito do que a obra homérica, o texto fundamental da civilização europeia. Em Homero, epopeia e mito, forma e conteúdo, não se separam simplesmente, mas se confrontam e se elucidam mutuamente. O dualismo estético atesta a tendência histórico-filosófica. “O Homero apolíneo é apenas o continuador daquele processo artístico humano universal ao qual devemos a individuação.”³

Os mitos se depositaram nas diversas estratificações do texto homérico; mas o seu relato, a unidade extraída às lendas difusas, é ao mesmo tempo a descrição do trajeto de fuga que o sujeito empreende diante das potências míticas. Isto já vale num sentido mais profundo para a Ilíada. A cólera do filho mítico de uma deusa contra o rei guerreiro organizador racional, a inatividade indisciplinada desse herói, finalmente o fato de que o destino nacional-helênico e não mais tribal alcança o morto vitorioso através da lealdade mítica ao companheiro morto, tudo isso confirma o entrelaçamento da história e da pré-história. Isso vale tanto mais drasticamente para a Odisseia  quanto mais esta se aproxima da forma do romance de aventuras.   A oposição do ego sobrevivente às múltiplas peripécias do destino exprime a oposição do esclarecimento ao mito. A viagem errante de Troia a Ítaca é o caminho percorrido através dos mitos por um eu fisicamente muito fraco em face das forças da natureza e que só vem a se formar na consciência de si. O mundo pré-histórico está secularizado no espaço que ele atravessa; os antigos demônios povoam a margem distante e as ilhas do Mediterrâneo civilizado, forçados a retroceder à forma do rochedo e da caverna, de onde outrora emergiram no pavor dos tempos primitivos. Mas as aventuras contemplam cada lugar com seu nome, e é a partir delas que se pode ter uma visão de conjunto e racional do espaço. O náufrago trêmulo antecipa o trabalho da bússola. Sua impotência, para a qual nenhum lugar do mar permanece desconhecido, visa ao mesmo tempo a destituição das potências. Mas a simples inverdade dos mitos – a saber, que o mar e a terra na verdade não são povoados de demônios, efeitos do embuste mágico e da difusão da religião popular tradicional – torna-se aos olhos do emancipado um “erro” ou “desvio” comparado à univocidade do fim que visa em seu esforço de autoconservação: o retorno à pátria e aos bens sólidos. As aventuras de que Ulisses sai vitorioso são todas elas perigosas seduções que desviam o eu da trajetória de sua lógica. Ele cede sempre a cada nova sedução, experimenta-a como um aprendiz incorrigível e até mesmo, às vezes, impelido por uma tola curiosidade, assim como um ator experimenta insaciavelmente os seus papéis. “Mas onde há perigo, cresce também o que salva”: (4) o saber em que consiste sua identidade e que lhe possibilita sobreviver tira sua substância da experiência de tudo aquilo que é múltiplo, que desvia, que dissolve, e o sobrevivente sábio é ao mesmo tempo aquele que se expõe mais audaciosamente à ameaça da morte, na qual se torna duro e forte para a vida. Eis aí o segredo do processo entre a epopeia e o mito: o eu não constitui o oposto rígido da aventura, mas só vem a se formar em sua rigidez através dessa oposição, unidade que é tão somente na multiplicidade de tudo aquilo que é negado por essa unidade. (5) Como os heróis de todos romances posteriores, Ulisses por assim dizer se perde a fim de se ganhar. Para alienar-se da natureza ele se abandona à natureza, com a qual se mede em toda aventura, e, ironicamente, essa natureza inexorável que ele comanda triunfa quando ele volta – inexorável – para casa, como juiz e vingador do legado dos poderes de que escapou. Na fase homérica, a identidade do eu é a tal ponto função do não idêntico, dos mitos dissociados, inarticulados, que ela tem de buscar neles. Ainda é tão fraca a formação da organização interna da individualidade, o tempo, que a unidade das aventuras permanece exterior e sua sequência não passa da mudança espacial dos cenários, dos sítios das divindades locais, para onde o arrasta a tempestade. Todas as vezes que o eu voltou a experimentar historicamente semelhante enfraquecimento, ou que o modo de expor pressupôs semelhante fraqueza no leitor, a narrativa da vida resvalou novamente para a sucessão de aventuras. Na imagem da viagem, o tempo histórico se desprende laboriosa e revogavelmente do espaço, o esquema irrevogável de todo tempo mítico.

O recurso do eu para sair vencedor das aventuras: perder-se para se conservar, é a astúcia […]

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¹ Nietzsche, Nachlass, in Werke, vol. XIV, p. 206.

² Ibid., vol. XV, p. 235.

3 Nietzsche, op. cit., vol. IX, p. 289.

4. Hölderlin, Patmos, ed. completa da Inselverlag, texto estabelecido por Zinkernagel Leipzig, s.d., p. 230.

5. Este processo está diretamente documentado no começo do vigésimo canto. […]


Ulisses ou mito e o esclarecimento

O homem e os animais domésticos – a formidável história dessa coabitação (3)

SLOTERDIJK, P., 1947-. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Tradução José Oscar Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2000. 63p.

[…] O perigoso interesse de Platão por temas arriscados atinge o ponto cego de toda as pedagogias e políticas da alta cultura – a presente desigualdade dos seres humanos quanto ao conhecimento que gera poder. Sob a forma lógica de um grotesco exercício de definição, o diálogo de O Político desenvolve os preâmbulos de uma antropotécnica política; trata-se ali não apenas da condução domesticadora de rebanhos já por si dóceis, mas de uma neocriação sistemática de exemplares humanos mais próximos dos protótipos ideais. O exercício começa tão comicamente que mesmo o final bem menos divertido ainda poderia facilmente conduzir ao riso. Que há de mais grotesco que a definição da política como uma disciplina que, dentre os seres que vivem em rebanhos, trata dos que se locomovem com os pés? – pois os líderes humanos não praticam sabe Deus qual criação de animais aquáticos, mas a criação de animais que se movem em terra. Dentre esses seres criados em terra devem-se separar os alados dos não alados que andam com os pés, se quisermos chegar às populações humanas, às quais sabidamente faltam penas e asas. O estrangeiro no diálogo de Platão acrescenta, então, que essa população que se move com os pés, dentre os animais mansos por natureza, divide-se mais uma vez em duas subclasses claramente distintas – a saber, “que alguns, por sua espécie, são desprovidos de chifres, e outros os trazem”. A bom entendedor meia palavra basta. A essas duas classes correspondem mais uma vez dois tipos de arte de pastoreio, isto é pastores de rebanho de criaturas com cornos e pastores daqueles sem cornos – e deveria estar claro que só chegaremos aos verdadeiros condutores de grupos humanos se excluirmos os pastores de corníferos. Pois, se pretendêssemos que pastores de gado com chifres cuidassem de homens, que poderíamos esperar senão usurpações por pastores inadequados e ilusoriamente adequados? Os bons reis, ou basileis, diz o  estrangeiro, apascentam, consequentemente, um rebanho mocho, sem chifres (O Político, 265 d). Mas isso não é tudo: sua tarefa, além do mais, é cuidar de seres vivos que se acasalam sem mistura – quer dizer, criaturas que não copulam com outras de outra espécie, como costumam fazer, por exemplo, cavalos e asnos; eles têm, portanto, de zelar pela endogamia e procurar impedir o abastardamento. Se acrescentarmos, por fim, a esses seres não alados, sem chifres e que se acasalam sem mistura já estará assim bastante bem selecionada como a verdadeira arte, e estabelecida contra todas as competências ilusórias. Essa precavida arte do pastoreio deve, por sua vez, dividir-se agora novamente na que se exerce por espontânea vontade. Se a forma tirânica, por seu turno, for excluída como falsa e ilusória, resta então a genuína arte da política: ela é definida como “o cuidado voluntariamente oferecido… de rebanhos d seres vivos que o aceitam voluntariamente” (O Político, 276 e). (16)

eAté esse ponto, Platão havia acomodado toda sua teoria da arte do estadista a imagens de pastores e rebanhos, e selecionado, em meio a dúzias de imagens enganosas dessa arte, a única imagem verdadeira, a ideia autêntica, do assunto colocado em questão. Agora, porém, Já que a definição parece estar concluída, o diálogo salta repentinamente para outra metáfora – isso acontece, porém como veremos, não para abandonar o que se conquistou, mas para apreender ainda mais vigorosamente, a partir de um deslocamento de ponto de vista, a parte mais árdua da arte de pastorear homens, o controle dos criadores sobre a reprodução. Aqui cabe a famosa analogia do estadista com o tecelão. Pois o fundamento real e verdadeiro da arte régia não está localizado, para Platão, no voto dos concidadãos que concedem ou negam a seu bel-prazer sua confiança ao político; tampouco se localiza em privilégios herdados ou novas pretensões. A razão pela qual o senhor platônico é um senhor reside apenas em um conhecimento régio da arte da criação; em uma perícia, portanto, das mais raras e refletidas. Emerge aqui o fantasma de um reinado de peritos, cujo fundamento de direito baseia-se no conhecimento de como as pessoas devem ser classificadas e combinadas, sem jamais causar dano à sua natureza de agentes voluntários. Pois a antropotécnica régia exige do estadista que ele saiba como entrelaçar da maneira mais efetiva as características mais favoráveis à comunidade de pessoas voluntariamente dóceis, de forma que sob sua direção o parque humano alcance a melhor homoestase possível. Isto ocorre quando os dois optima relativos do caráter  humano, a coragem bélica de um lado, a reflexão humano-filosófica de outro, são entremeados com a mesma força no tecido da comunidade.

textura mais fofa, mais suave, à maneira da trama” – como nas palavras de Schleiermacher – poder-se-ia dizer, de forma um tanto anacrônica, que os ajuizados ingressam no negócio da cultura.

  É isto, portanto, que queremos designar como o acabamento do tecido da ciência política aplicada, que é criada por uma intertextura direta das naturezas corajosas e das ponderadas, sempre que a ciência régia tiver levado ambos os espíritos à comunhão um com o outro por meio do acordo e da amizade, e formado o mais esplêndido e mais excelente de todos os tecidos sociais possíveis, abrangendo nele todos os restantes habitantes dos estados, escravos e homens livres, que nesse tecido se mantêm unidos…                                                          (O Político, 311 b,c)

Para o leitor moderno – que lança um olhar retrospectivo para os ginásios humanistas da era burguesa e para a eugenia fascista, ao mesmo tempo em que também já espreita a era biotecnológica – é impossível desconhecer o caráter explosivo destas considerações. O que Platão enunciou pela boca de seu estrangeiro é o programa de uma sociedade humanista que se encarna em um único humanista pleno, o senhor da arte régia do pastoreio. A tarefa desse super-humanista [Über-Humanisten] não é nada menos que o planejamento das características de uma elite que deve ser especificamente criada em benefício do todo.

Resta considerar uma complicação: o pastor platônico só é um pastor digno de credibilidade porque encarna a imagem terrena do único e originalmente verdadeiro pastor – do deus que, no início dos tempos, sob o reinado de Cronos, havia cuidado diretamente dos homens. Não se pode esquecer de que também em Platão apenas Deus é levado em conta como o guardião e criador original dos seres humanos. Agora, contudo, depois da grande revolução (metabole), quando, sob o reinado de Zeus, os deuses se retiraram e deixaram aos homens ou cuidados de sua própria guarda, restou o sábio como o mais digno guardião e criador, em quem está mais vívida a lembrança das visões celestiais do que é o melhor. Sem o modelo do sábio, o cuidado do homem pelo homem permanece uma paixão vã.

eDois mil e quinhentos anos depois da tecedura de Platão, parece que agora não só os deuses, mas também os sábios se retiraram, deixando-nos sozinhos com nossa ignorância e nosso parco conhecimento das coisas. O que nos restou no lugar dos sábios são seus escritos, com seu brilho áspero e sua crescente obscuridade; eles ainda continuam à disposição em edições mais ou menos acessíveis, e ainda poderiam ser lidos, se ao menos os homens soubessem por que ainda deveriam lê-los. É seu destino se enfileirarem em quietas estantes, como posta-restante que ninguém mais vai buscar – imagens ou miragens de uma sabedoria na qual os contemporâneos já não conseguem acreditar – enviadas por autores dos quais não mais sabemos se ainda podem ser nossos amigos.

Correspondências que não vão mais ser entregues deixam de ser mensagens para possíveis amigos e transformam-se em objetos arquivados. Também o fato de que os livros paradigmáticos de outrora foram deixando cada vez mais de ser cartas a amigos, e de que não mais repousam sobre as mesas de sala e de cabeceira de seus leitores, mas estejam submersos na intemporalidade dos arquivos –  também isso retirou do movimento humanista a maior parte de sua energia de outrora. É cada vez mais raro que os arquivistas desçam até os antigos textos para procurar os primeiros comentários sobre questões modernas. Talvez ocorra de vez em quando que em tais pesquisas nos porões mortos da cultura os documentos há muito não lidos comecem a cintilar, como se, sobre eles, tremulassem raios distantes. Poderá também o porão dos arquivos tornar-se clareira? Tudo sugere que arquivistas e arquivologistas tenham se tornado os sucessores dos humanistas. Para os poucos que ainda frequentam os arquivos, é difícil evitar a impressão de que nossa vida é a confusa resposta a indagações de cuja origem há muito nos esquecemos.

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16. Intérpretes de Platão como Popper escamoteiam de bom grado em sua leitura essa dupla ocorrência de “voluntariamente”.


O homem e os animais domésticos – a formidável história dessa coabitação (3)

Não expor o dedo machucado,

GRACIÁN, B. 1601-1658. A arte da prudência. Tradução I. Benedetti.  2. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009.  172p.

pois tudo irá bater ali. Não se queixar dele, pois a malícia sempre bole onde a fraqueza dói. De nada servirá espicaçar-se, a não ser de espicaçar o gosto do entretenimento: a má intenção vai à cata do defeito que porá em destaque; lança farpas para achar o sentimento: faz provas de mil modos até chegar ao vivo (25). Que o atilado nunca se dê a conhecer nem exponha seu mal, pessoal ou herdado, pois até a sorte se deleita às vezes a ferir onde mais há de doer. Sempre mortifica no vivo; por isso não se há de expor nem o que mortifica nem o que vivifica; um para que acabe, outro para que dure.

Não depender. Não faz o nume quem o doura, mas quem o adora. O sagaz mais quer necessitados de si que agradecidos. É furtar-se à esperança cortês o fiar-se no agradecimento do vulgo, pois o que aquela tem de memoriosa este tem de esquerdiço. Mais se extrai da dependência que da cortesia; quem está satisfeito dá as costas à fonte, e a laranja espremida cai do ouro ao lodo. Acabada a dependência, acaba a correspondência, e com ela a estima. Seja lição, e sobretudo de experiência, mantê-la, não a satisfazer, conservando sempre em necessidade de si até o coroado senhor; mas não se há de chegar ao excesso de calar para que errem, nem de deixar sem remédio o dano alheio para proveito próprio.

O homem em seu cume. Não se nasce feito: vai-se a cada dia aperfeiçoando na pessoa, no cargo, até chegar ao ponto do ser consumado, de dotes completos, de eminências (5): far-se-á conhecer pelo elevado gosto, pelo purificado engenho, pelo maduro juízo, pela clarificada vontade. Alguns nunca chegam a ser cabais: falta-lhes sempre algo; outros tardam a fazer-se. O varão consumado, sábio em ditos, cordo em feitos, é admitido e mesmo desejado no singular comércio dos discretos (6).

Escusar vitórias sobre o patrão. Toda vitória é odiosa; sobre o dono, insana ou fatal. A superioridade foi detestada, muito mais pela própria superioridade. O atento sói dissimular vantagens vulgares, como desmentir a beleza com o desalinho. É fácil achar quem queira ceder na ventura ou no gênio, mas no engenho ninguém, muito menos um soberano: esse é  o rei dos atributos, e, assim, qualquer crime contra ele é de lesa-majestade. São soberanos e querem sê-lo no que é mais. Os príncipes gostam de ser ajudados, mas não excedidos, e que o aviso tenha mais viso de lembrança do que foi esquecido que de luz do que não foi entendido. Bem nos ensinam essa sutileza os astros, que, ainda que filhos e brilhantes, nunca se atrevem a luzir como o sol.

Tratar com quem se possa aprender. Que o trato amigo seja escola de erudição e que a conversação seja ensinamento culto; fazer dos amigos mestres, penetrando o útil do aprender com o gosto do conversar. A fruição dos doutos alterna-se: quem diz logra o aplauso com que é recebido, e quem ouve logra o ensinamento. Ordinariamente, leva-nos até o outro a própria conveniência, aqui realçada. O atento freqüenta as casas daqueles heróis cortesãos que são mais teatros de heroicidade que palácios de vaidade. Há senhores reputados discretos que, além de serem oráculos de toda grandeza com seu exemplo e em seu trato, o cortejo dos que os assistem é uma academia cortês de boa e galante discrição.

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5. Eminência: superioridade, excelência.

6. Discreto: que se distingue pelas excelentes qualidades.

25. Vivo: parte viva e sensível do organismo, cerne, âmago.

Não expor o dedo machucado,

O homem e os animais domésticos – a história dessa formidável coabitação (2)


SLOTERDIJK, P., 1947-. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo . Tradução J. O. Marques.  São Paulo: Estação Liberdade, 2000.  63p.  (CONTINUAÇÃO)

[…] Reconhecer que a domesticação do ser humano é o grande impensado, do qual o humanismo desde a Antiguidade até o presente desviou os olhos, é o bastante para afundarmos em águas profundas. Onde não pudermos mais ficar em pé, lá nos assoma à cabeça a evidência de que a domesticação  e amicalização educacionais do ser humano não poderiam, em nenhuma época, ser alcançadas só com o alfabeto. Certamente, a leitura (Lesen) teve um imenso na formação humana – e, em dimensões mais modestas, continua a tê-lo; a seleção (Auslesen), contudo – seja como for que tenha sido levada a cabo – sempre funcionou como a eminência parda por trás do poder – Lições e seleções têm mais a ver entre si do que qualquer historiador da cultura quis ou pôde levar em conta e, ainda que nos pareça impossível por ora reconstruir  de forma suficientemente precisa a conexão entre leitura e seleção, considerar que essa conexão, enquanto tal, possui algo de real, é mais que uma simples hipótese descompromissada.

 própria cultura da escrita produziu – até a alfabetização universal recentemente imposta – fortes efeitos seletivos: ela fraturou profundamente as sociedades que a hospedavam e cavou entre as pessoas letradas e iletradas um fosso cuja intransponibilidade alcançou quase a rigidez de uma diferença de espécie. Se quiséssemos, contrariamente às advertências de Heidegger, falar mais uma vez em termos antropológicos, os homens dos tempos históricos poderiam ser definidos como aqueles animais dos quais alguns sabem ler e escrever e outros não. Daqui, é só um passo, ainda que ambicioso, para a tese de que os homens são animais os quais alguns dirigem a criação de seus semelhantes enquanto os outros são criados – um pensamento que desde as reflexões de Platão sobre a educação e o estado faz parte do folclore pastoral dos europeus. Algo semelhante ecoa na afirmação de Nietzsche acima citada, de que, dentre os homens nas pequenas casas, alguns poucos querem; quanto à maioria, porém, outros querem por eles. Que outros queiram por eles significa que eles existem apenas como objeto, e não como sujeito de seleção.

É a marca da era técnica e antropotécnica que os homens mais e mais se encontrem no lado ativo ou subjetivo da seleção, ainda que não precisem ter se dirigido voluntariamente para o papel do selecionador. Pode-se ademais constatar: há um desconforto no poder de escolha, e em breve será uma opção pela inocência recusar-se explicitamente a exercer o poder de seleção que de fato se obteve.¹³  Mas tão logo poderes de conhecimento se desenvolvam positivamente em um campo, as pessoas farão uma má figura se  – como na época de uma anterior incapacidade – quiserem deixar agir em seu lugar um poder mais elevado, seja ele Deus, o acaso, ou os outros. Já que as meras recusas ou abdicações costumam falhar devido a sua esterilidade, será provavelmente importante, no futuro, assumir de forma ativa o jogo e formular um código das antropotécnicas. Um tal código também alteraria retroativamente o significado do humanismo clássico – pois com ele ficará explícito e assentado que a humanitas não inclui só a amizade do ser humano pelo ser humano; ela implica também – e de maneira crescentemente explicita – que o homem representa o mais alto poder para o homem.

Nietzsche já tinha algo disso em mente quando ousou designar-se a si mesmo, tendo em vista as consequências futuras de seu pensamento, como uma force majeure. Podemos deixar de lado a irritação provocada mundo afora por essa observação, já que falta ainda muito tempo – séculos senão milênios – para o julgamento adequado de tais pretensões. Quem teria fôlego suficiente para imaginar uma época do mundo em que Nietzsche será tão histórico como Platão o era para Nietzsche? Basta que tenhamos a noção de que as próximas grandes etapas do gênero humano serão períodos de decisão política quanto à espécie. Nelas se revelará se a humanidade ou suas elites culturais conseguirão pelo menos encaminhar procedimentos efetivos de autodomesticação. Na própria cultura contemporânea trava-se uma luta titânica entre os impulsos domesticadores e os bestializadores, e seus respectivos meios de comunicação. Seria surpreendente a obtenção de sucessos mais significativos no campo da domesticação, diante de um processo de civilização em que uma onda desinibidora sem precedentes avança de forma aparentemente irrefreável. (14)  Se o desenvolvimento a longo prazo também conduzirá a uma reforma genética das características da espécie – se uma antropotecnologia futura avançará até um planejamento explícito de características, se o gênero humano poderá levar a cabo uma comutação do fatalismo do nascimento ao nascimento opcional e à seleção pré-natal (15) – nestas perguntas, ainda que de maneira obscura e incerta, começa a abrir-se à nossa frente o horizonte evolutivo.

Prtence à rubrica da humanitas que os homens devam enfrentar problemas demasiado difíceis para eles, e que essa dificuldade não lhes possa servir de pretexto para deixar esses problemas intocados. Esta provocação da natureza humana pelo inevitável, que ao mesmo tempo é o insolúvel, já deixou um rastro inesquecível nos primórdios da filosofia europeia – e talvez a filosofia, na acepção mais ampla, seja ela própria esse rastro. Depois do que foi dito, já não é muito surpreendente que esse rastro se mostre em especial como um discurso sobre a guarda e a criação dos homens. Platão, no seu diálogo O Político – que de bom grado se poderia traduzir por O Estadista – propôs a Carta Magna de uma politologia pastoral europeia. Este texto não é importante apenas porque nele se mostra de modo mais claro que em qualquer outro o que a Antiguidade efetivamente entendia por pensar – a obtenção da verdade pela cuidadosa divisão ou destrinchamento de complexos de coisas ou conceitos. Sua posição incomensurável na história do pensamento sobre o ser humano reside acima de tudo no fato de que ele foi conduzido à maneira de uma conversação de trabalho entre criadores – e não por por acaso com a participação de personagens atípicos em Platão: um estrangeiro e um Sócrates mais jovem, como se a admissão a conversações desse tipo não fosse de início permitida ao comum dos atenienses – como também porque se trata de selecionar um estadista como não existe em Atenas, e criar um povo como ainda não se encontrava em nenhuma cidade empírica. Esse estrangeiro e o seu interlocutor, Sócrates o Jovem, dedicam-se, assim, à insidiosa tentativa de submeter a política futura, ou a arte de pastorear a cidade, a regras racionais transparentes. […]

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¹² Sobre a gênese do cão, neotenia, etc., ver Dany-Robert Dufour, Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, Paris, 1999.

¹³ Cf. Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt, 1989 (considerações sobre éticas dos atos de omissão e “freios” como função progressiva).

14. Refiro-me aqui a onda de violência que presentemente irrompe nas escolas em todo o mundo ocidental, em especial nos Estados Unidos, onde os professores começam a instalar sistemas de segurança contra estudantes. Assim como na Antiguidade o livro perdeu a luta contra os teatros, hoje a escola poderá ser vencida na batalha contra as forças indiretas de formação, a televisão, os filmes de violência e outras mídias desinibidoras, se não aparecer uma nova estrutura de cultivo capaz de amortecer essas forças violentas.

15. Falando em termos gerais: à manipulação dos riscos biológicos; uma formulação complementada.

                      



 

O homem e os animais domésticos – a história dessa formidável coabitação (2)

Testemunho a favor da alma

JUNG,C.G.,  L’Âme et la vie.  Traduit de l’allemand par le R. Cahen et I. Le Lay.  Paris: Buchet/Castel, 1963.  415p.

Tudo o que é exterior é também interior, poderia dizer como Goethe. Esse interior, que o racionalismo moderno admira, deriva-se do exterior, possui sua própria estrutura, antes de qualquer experiência consciente que, também, é formada antes da experiência inconsciente. Definitivamente, não se pode representar “a experiência” psíquica, no sentido mais amplo, a  partir de algum fenômeno, exclusivamente, exterior. A psique pertence ao que há de mais profundo no mistério da vida; todo o organismo vivo tem sua estrutura e forma particular, o mesmo acontece com ela.  A sua estrutura e seus elementos, os arquétipos, um dia foram vistos? Essa é uma questão metafísica, então não se pode responder. A estrutura, em cada situação, encontra-se presente, é o que era antes, a condição primeira, a mãe.

A alma humana não existe fora da natureza. É um fenômeno natural como outros e seus problemas têm muita importância tanto quanto aqueles contidos nos enigmas das doenças psíquicas. Além disso, não existe, provavelmente, uma doença do corpo na qual não tenha influência de algum fator psíquico, da mesma maneira que um bom número de distúrbios psicogênicos interferem na saúde do corpo.

Quando a psique não funciona bem, o corpo pode sofrer danos graves; como também, um sofrimento físico pode resultar em males a alma; alma e corpo não são separados; eles são uma única vida.

A simples constatação de que esta ou aquela pessoa tem determinada aparência, não nos interessa se não for possível observar o fator espiritual que corresponda  a esse aspecto físico. Nós não ficaremos satisfeitos se não soubermos qual a espécie de alma corresponda ao corpo físico. O corpo não nos diz nada sem a alma e –  se não for possível nos colocar sob o ponto de vista da alma – ela não tem mais sentido sem o corpo. E se decidirmos apresentar para um determinado traço físico um traço que corresponde ao espírito, concluiremos como já afirmamos – conhecido, desconhecido.

A alma é formada por uma sequência de imagens, no sentido mais amplo; mas não é uma justaposição ou sucessão acidental: é, ao contrário, uma construção sensata, dirigida ao mais alto ponto, uma espécie de representação das atividades da vida. E como o corpo humano pronto para viver precisa do psíquico para exercer sua atividade vital, da mesma forma a alma precisa da matéria corporal para que suas imagens, também, vivam.

Apesar de a tendência materialista procurar fazer da alma, essencialmente, um simples decalque do processo físico-químico, não se tem nenhuma prova dessa hipótese. Ao contrário: inumeráveis fatos provam que a alma traduz o processo físico da sequência de imagens que tem apenas um relacionamento reconhecível com o processo objetivo. A hipótese materialista é bastante audaciosa e ultrapassa os dados da experiência com suas pressuposições metafísicas. Não temos razão para considerar o psiquismo como um fato secundário, nem de considerá-lo um epifenômeno; ao contrário, temos razão – pelo menos hipoteticamente – de vê-lo como um processo psíquico caso possa  ser fabricado por uma retorta.

Uma psicologia que considera o psíquico como um epifenômeno deveria chamar-se psicofisiologia e contentar-se com o resultado extremamente pobre que busca em tal psicologia. O psíquico merece ser considerado um fenômeno em si, pois não há outro motivo para tê-lo como um simples epifenômeno, mesmo que ele tenha ligação com a função cerebral, mais ainda quando não se pode observar a vida como um epifenômeno da química do carbono.

Limitar-se à realidade material, é extrair da vida e do mundo uma parte, certamente considerável, mas que não passa senão de uma fração, e criaremos um domínio obscuro que deveria ser chamado irreal ou surreal. A concepção do mundo oriental, por exemplo, ignora este quadro limitado. A nossa realidade arbitrariamente circunscrita e continuamente ameaçada por suprassensível, sobrenatural, sobre-humano e outros fatos do mesmo gênero. A realidade oriental contém naturalmente tudo isso. Entre nós, o problema começa com a noção do fato psíquico.  No nosso mundo, a psique advém de causas físicas, da secreção cerebral ou de outra bobagem. Atribui-se a esse apêndice do mundo da matéria, o poder de pular, de conhecer não apenas os mistérios da psique mas, também, a si mesmo através do espírito, tudo aquilo que seja concedido não mais do que uma realidade indireta.             

Testemunho a favor da alma

Representações individuais e representações coletivas (2)

 

DURKHEIM, É., 1858-1917. Sociologia e filosofia. Tradução F. D. Andrade. São Paulo: Ícone, 2007. 119p.      (CONTINUAÇÃO)

[…] chame-se a consciência pelo nome que se quiser, ela tem traços sem os quais não seria representável ao espírito. Em conseqüência, a partir do momento em que ela existe, as coisas não poderiam se passar como se ela não existisse.

A mesma objeção pode ainda ser apresentada sob a forma seguinte. É um lugar-comum da ciência e da filosofia que toda coisa está submetida ao devir. Mas mudar é produzir efeitos; afinal, mesmo o móvel mais passivo não deixa de participar ativamente no movimento que recebe, sendo somente pela resistência que a ele se opõe. Sua velocidade, sua direção, dependem em parte de seu peso, de sua constituição molecular, etc. Se, portanto, toda mudança supõe nisso que muda uma certa eficácia causal, e se, entretanto, a consciência, uma vez produzida, é incapaz de nada produzir, é preciso dizer que, a partir do momento em que ela existe, ela está fora do devir. Ela permaneceria, então, o que ela é enquanto é; a série de transformações de que ela faz parte pararia nela; além disso, não haveria mais nada. Ela seria, num sentido, o termo extremo do real, finis ultimus naturae. Não há necessidade de fazer notar que uma tal noção não é pensável; ela contradiz os princípios de toda ciência. A matéria em que se extinguem as representações torna-se igualmente ininteligível desse ponto de vista; afinal, um composto que se dissolve é sempre, em alguns traços, fator de sua própria dissolução.

Parece-nos inútil discutir mais longamente um sistema que, tomado literalmente, é uma contradição nos termos. Porque a observação revela a existência de uma ordem de fenômenos chamados representações, que distinguindo-se por traços particulares dos outros fenômenos da natureza, é contrário a todo método tratá-los como se não existissem. Sem dúvida, eles têm causas, mas são causas particulares. A vida é só uma combinação de partículas minerais; ninguém imagina todavia em torná-la um epifenômeno da matéria bruta. Somente, uma vez acordada esta proposição, é preciso aceitar suas conseqüências lógicas. Todavia, existe uma, e fundamental, que parece ter escapado a vários psicólogos, e que buscaremos esclarecer.

Tornou-se quase clássico reduzir a memória a nada mais que um fato orgânico. A representação, diz-se, não se conserva enquanto tal; quando uma sensação, uma imagem, uma idéia cessou de nos ser representada, ela cessou, no mesmo ato, de existir, sem deixar nenhum traço de si. Unicamente, a impressão orgânica que precedeu essa representação não desaparece por completo: restaria uma certa modificação do elemento nervoso, que o predisporia a vibrar novamente como vibrara da primeira vez. Que uma causa qualquer vem portanto a excitá-lo, e essa mesma vibração se reproduziu e, em conseqüência, ver-se-á a reaparecer na consciência o estado psíquico que já se produziu, nas mesmas condições, no momento da primeira experiência. Eis de onde provinha e em que consistia a lembrança. Seria, portanto, em conseqüência de uma verdadeira ilusão que esse estado renovado nos parece ser uma revivificação do primeiro. Na realidade, se a teoria é exata, ele constitui um fenômeno completamente novo. Não é a mesma sensação que se revela após ter sido paralisada durante algum tempo; é uma sensação inteiramente original já que não restou nada daquela que tivera lugar primitivamente. E acreditaremos realmente que jamais o experimentamos se, por um mecanismo bem conhecido, ela não viesse por si mesma se localizar no passado. Única coisa que é a mesma nas duas experiências, é o estado nervoso, condição da segunda representação como da primeira.

Essa tese não é somente a que sustenta a escola psicofisiológica; ela é admitida explicitamente por numerosos psicólogos que acreditam na realidade da consciência e chegam mesmo a ver na vida consciente a forma eminente do real. Para Léon Dumont, ”  quando não pensamos a idéia, ela não existe nem mesmo no estado latente; mas existe somente uma de suas condições restando como permanente, e que serve para explicar como, com o concurso de outras condições, o mesmo pensamento pode se renovar”. Uma lembrança resulta “da combinação de dois elementos: a) Uma maneira de ser do organismo; b) Um complemento de força vindo de fora”.¹ O Sr. Rabier escreve quase nos mesmos termos: “A condição  da revivescência é uma excitação nova que, somando-se às condições  que constituem o hábito, tem por efeito restaurar um estado dos centros nervosos (impressão) semelhante, embora ordinariamente bem frágil, àquele que provocou o estado de consciência primitivo”.² William James é mais formal ainda: “O fenômeno da retenção”, diz ele, “não é absolutamente um fato de ordem mental (it is not a fact  of the mental order at all). É um puro fenômeno físico, um estado morfológico que consiste na presença de certas vias de condução na intimidade dos tecidos cerebrais”.³ A representação se junta à reexcitação da região afetada, como ela é somada à excitação primeira: mas, no intervalo, ela deixou completamente de existir. Ninguém insiste mais vivamente que James  sobre a dualidade dos dois estados e sobre sua heterogeneidade. Não há nada em comum entre eles, salvo os traços deixados no cérebro pela experiência anterior, tornando a segunda mais fácil e mais imediata. (4)  A conseqüência, por outro lado, decorre logicamente do princípio mesmo da explicação.

Mas como não se percebe que como isso se retorna àquela teoria de Maudsley que tínhamos rejeitado em primeiro lugar, não sem desdém? (5) Se, em cada momento do tempo, a vida psíquica consiste exclusivamente nos estados atualmente dados à consciência clara, é preciso também dizer que ela se reduz a nada. Diz-se, com efeito, que o campo de visão da consciência, como diz Wundt, tem muito pouca extensão; pode-se contar seus elementos. Se, portanto, eles são os únicos fatores psíquicos de nossa conduta, convém admitir que esta é inteiramente colocada sob a dependência exclusiva de causas psíquicas. O que nos dirige, não são as poucas idéias que ocupam presentemente  n são os hábitos inquietos, os preconceitos, as tendências que nos movem sem que os justifiquemos, é, numa palavra, tudo o que constitui nosso traço moral. Se, portanto, nada disso tudo é mental, se o passado só sobrevive em nós sob forma material, é propriamente o organismo que conduz o homem. Afinal, o que a consciência pode alcançar desse passado num instante dado não é nada ao lado disso que dele resta desapercebido e, de um outro lado, as impressões inteiramente são uma ínfima exceção. De resto, a sensação pura, na medida em que ela existe, é, de todos os fenômenos intelectuais, aquele ao qual a palavra epifenômeno poderia menos impropriadamente se aplicar. Afinal, está claro que ela depende estritamente da disposição dos órgãos, a menos que um outro fenômeno mental não intervém e não a modifica, e, nesse caso, ela não é mais sensação pura.

Mas vamos mais longe; vejamos o que se passa na consciência atual. Poder-se-á dizer ao menos que os poucos estados que o ocupam têm uma natureza específica, que estão submetidos a leis específicas e que, se sua influência é frágil por causa de sua inferioridade numérica, ela não deixa de ser original? O que viria assim se sobrepor à ação das forças vitais seriam, sem dúvida, poucas coisas; entretanto, seria alguma coisa. Mas como isso seria possível? A vida própria desses estados só pode consistir na maneira sui generis pela qual se agrupam. Seria preciso que pudessem se chamar, se associar a partir de afinidades que derivassem de seus traços intrínsecos, e não das propriedades e das disposições do sistema nervoso. Todavia, se a memória é coisa orgânica, essas associações só podem ser simples reflexo de conexões igualmente orgânicas. Afinal, se uma representação determinada só pode ser evocada pelo intermediário do estado psíquico antecedente, como esse último mesmo só pode ser restaurado por uma causa física, as idéias só se ligam porque os pontos correspondentes da massa cerebral estão a eles mesmos ligados, e materialmente. É isso, por outro lado, o que declaram expressamente os partidários da teoria. Ao deduzir esse corolário do princípio deles, asseguramos não cometer violência contra seu pensamento; afinal, nós não lhes supomos nada que eles não professem explicitamente, como a lógica aí lhes obriga. A lei psicológica da associação, diz James, “é apenas a conseqüência, no espírito, desse fato totalmente psíquico que correntes nervosas se propagam mais facilmente através de vias de condução que já tinham sido percorridas”. (6) E o Sr. Rabier: “Quando se trata de uma associação, o estado sugestivo a tem sua condição numa impressão nervosa A; o estado sugerido b tem sua condição numa outra condição nervosa B. Isto posto, para explicar como essas duas impressões e, em conseqüência, esses dois estados de consciência se sucedem, há somente um passo a dar – bem fácil, na verdade -, qual seja, admitir que a oscilação nervosa propagou-se de A para B; e isso porque, uma primeira vez, o movimento tendo já cumprido esse trajeto, a mesma rota daí por diante lhe é mais fácil”. (7)

Mas se a ligação mental é apenas um eco da ligação física e faz apenas repeti-la, ela serve para quê? Por que o movimento nervoso não determinava imediatamente o movimento muscular, sem que esse fantasma de consciência viesse se intercalar entre eles? Retomaríamos as expressões que nós mesmos empregávamos há pouco e diríamos que esse eco tem sua realidade, que uma vibração muscular acompanhada de consciência não é idêntica à mesma vibração sem consciência; que, por conseqüência, alguma coisa surgiu de novo? Mas os defensores da concepção epifenomenista não usam uma outra linguagem. Também eles bem sabem que a cerebração inconsciente difere do que eles chamam uma cerebração consciente. Todavia, para que essa adição não constituísse uma simples superfetação, uma espécie de luxo incompreensível, seria preciso que a consciência assim acrescentada fosse uma maneira que pertencesse somente a ela; que ela fosse suscetível de produzir efeitos que, sem ela, não teriam lugar. Mas se, como se supõe, as leias às quais ela está submetida são apenas uma transposição das que regem a matéria nervosa elas fazem duplo emprego com essas últimas. Não se pode inclusive supor que a combinação, nada mais fazendo que reproduzir certos processos cerebrais, dê origem todavia a algum estado novo, dotado de uma autonomia relativa, e que não seja um puro sucedâneo de algum fenômeno orgânico. Afinal, segundo a hipótese, um estado não pode durar se o que ele tem de essencial não envolve inteiramente, numa certa polarização, células cerebrais. Porém, o que é um estado de consciência sem duração?

De uma maneira geral, se a representação só existe enquanto o elemento nervoso que a suporta se acha nas condições de intensidade e de qualidades determinadas, se ela desaparece desde que não sejam realizada essas condições no mesmo grau, ela não é nada por ela mesma; ela não tem outra  realidade além da que ela detém de seu substrato. É, como dizem Maudsley e sua escola, uma sombra projetada da qual não resta mais nada quando o objeto cujos contornos ela reproduz vagamente não está mais lá. Donde se deveria concluir que não existe vida que seja propriamente física nem, por conseqüência, matéria a uma psicologia própria. Afinal, nessas condições, caso se pretenda compreender os fenômenos mentais, a matéria de que é preciso considerar e analisar; são os fenômenos anatômicos dos quais eles são nada mais que a imagem mais ou menos fiel. Não se pode mesmo dize que eles reagem uns aos outros e se modificam mutuamente, já que suas relações são somente uma encenação aparente. Quando se diz, de imagens percebidas em um espelho, que elas nele se lançam, se repelem, se sucedem, etc., bem se sabe que essas expressões são metafóricas; elas são verdadeiras literalmente apenas quanto aos corpos que produzem esses movimentos. De fato, atribui-se tão pouco valor a essas manifestações que sequer se experimenta a necessidade de se questionar em que elas se tornam e como se faz para que apareçam. Acha-se completamente natural que uma idéia que agora mesmo ocupava a nossa consciência possa tornar-se nada no instante seguinte; para que ela possa se aniquilar também facilmente é preciso, evidentemente, que ela tenha tido somente um semblante de existência.

Se, portanto, a memória é exclusivamente uma propriedade dos tecidos, a vida mental não é nada fora da memória. Não que nossa atividade intelectual consiste exclusivamente em responder sem modificações aos estados de consciência anteriormente experimentados. Mas, para que eles possam estar submetidos a uma elaboração verdadeiramente intelectual, diferente, por conseqüência, das que implicam as únicas leis da matéria viva, ainda é preciso que tenham uma existência relativamente independente de seu substrato material. Senão, eles se agruparão, como eles nascem e como renascem, a partir das afinidades puramente físicas. Às vezes, é verdade, crê-se escapar a esse niilismo intelectual quando se imagina uma substância ou não sei qual forma superior às determinações fenomenais; fala-se vagamente de um pensamento, distinto dos materiais que o cérebro lhe fornece e que ela elaboraria por procedimentos sui generis. Mas que é um pensamento que não seria um sistema e uma seqüência de pensamentos particulares, senão uma abstração realista? A ciência não tem de conhecer substâncias nem formas puras, existam elas ou não. Para o psicólogo, a vida representativa não é outra coisa além de um conjunto de representações. Se, portanto, as representações de toda ordem morrem tão logo tenham nascido, de que o espírito pode ser feito? É preciso escolher: ou o epifenomenismo é verdadeiro, ou existe uma memória propriamente mental. Todavia, vimos o que há de insustentável na primeira solução. Por conseqüência, a segunda se impõe a quem quiser ficar de acordo consigo mesmo.

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¹ “De l’ habitude”, in Revue philos., I, pp. 350, 351.

² Leçons de philosophie, I, p. 164.

³ Principles of Psychology, I, p. 655.

4. Ibid., p. 656.

5. Ibid., pp. 138-145.

6. Op. cit., I, p. 563.

7. Op. cit., p. 195.

 

Representações individuais e representações coletivas (2)