Tipologia psicológica¹

JUNG, C. G., 1875-1961.  Tipos psicológicos. Tradução L. M. Orth.  4.ed.  Petrópolis: Vozes, 2011.   614 p.

Caráter é a forma individual estável da pessoa. A forma é de natureza corporal e também psíquica, por isso a caracterologia em geral é uma doutrina das características tanto físicas quanto psíquicas. A enigmática unidade da natureza viva traz consigo que a característica corporal não é simplesmente corporal e a característica psíquica não é simplesmente psíquica, pois a continuidade da natureza não conhece aquelas incompatibilidades e distinções que a razão humana precisa colocar a fim de poder entender. A separação entre corpo e alma é uma operação artificial, uma discriminação que se baseia menos na natureza das coisas do que na peculiaridade da razão que conhece. A intercomunicação das características corporais e psíquicas é tão  íntima que podemos tirar conclusões não só a partir da constituição do corpo sobre a constituição da psique, mas também da particularidade psíquica sobre as correspondentes formas corporais dos fenômenos. É verdade que o último processo é bem mais difícil, não porque o corpo é menos influenciado pela psique do que a psique pelo corpo, mas porque, partindo da psique, temos que concluir do desconhecido para o conhecido, enquanto que no caso inverso temos a vantagem de começar pelo conhecido, ou seja, pelo corpo visível. Apesar de toda a psicologia que acreditamos hoje possuir, a alma continua sendo bem mais obscura do que a superfície visível do corpo.  A psique continua sendo um terreno estranho, pouco explorado, do qual temos notícias apenas por vias indiretas, fornecidas pelas funções da consciência que, por sua vez, estão expostas a possibilidades de erro quase infindas. […]

E aqui se apresenta a dificuldade principal do problema tipológico, isto é, a questão de padrões ou critérios. O critério astrológico era simples: consistia na constelação imperante na hora do nascimento. A questão de saber como o zodíaco e os planetas podiam conter qualidades temperamentais penetra no obscuro nevoeiro da pré-história e fica sem resposta. O critério dos quatro temperamentos psicológicos da Antiguidade era a aparência e o comportamento do indivíduo, exatamente como tipificação psicológica atual. Mas, qual deve ser o critério de uma tipologia psicológica?

Lembremos o exemplo dos indivíduos que deviam passar por sobre um riacho. Como e segundo que pontos de vista devemos classificar suas motivações habituais? Um deles o faz por diversão, outro porque se não o fizesse seria pior, um terceiro não o faz porque tem outra opinião etc. A série de possibilidades parece infinda e sem maiores perspectivas para o problema.

Não sei como os outros procedem em relação a esta tarefa. Só posso dizer como eu tratei o assunto e, quando me objetam que meu modo de resolver o problema é apenas o meu preconceito pessoal, devo concordar. E esta objeção é tão válida que eu não saberia defender-me contra ela. Só me ocorre trazer o exemplo de Colombo que, baseado em suposições subjetivas, em falsa hipótese, e seguindo caminho abandonado pelos navegadores da  época, descobriu a América. Aquilo que contemplamos e o modo como o contemplamos sempre o fazemos com nossos próprios olhos. Por isso a ciência não é feita por um só, mas sempre exige o concurso de muitos. O indivíduo pode dar sua contribuição e, neste sentido, ouso falar do meu modo de ver as coisas.

Minha profissão obrigou-me desde sempre a levar em consideração a peculiaridade dos indivíduos e a especial circunstância de que ao longo dos anos – não sei quantos – ter que tratar de inúmeros casais ligados pelo matrimônio e ter que torná-los plausíveis um ao outro, homem e mulher, enfatizou mais ainda a obrigação e necessidade de estabelecer certas verdades médias. Quantas vezes, poe exemplo, tive de dizer: “Sua mulher é de constituição tão ativa que não se pode esperar que sua vida toda se resuma a cuidar do lar”. Isto já é uma tipificação, uma espécie de verdade estatística. Existem naturezas ativas e passivas. Mas esta verdade rudimentar não me satisfazia. Minha próxima tentativa foi dizer que havia algo como naturezas reflexivas e irrefletidas, pois percebera que muitas naturezas aparentemente passivas não eram, na verdade, tão passivas, mas sim premeditativas. Essas examinam, primeiro, a situação e só depois agem; e por assim procederem habitualmente, desperdiça oportunidades onde é preciso agir imediatamente, sem premeditação, dando a impressão de serem passivas. Os irrefletivos sempre me pareciam pessoas que saltavam para dentro de uma situação com os dois pés, para só então pensarem que talvez tivessem entrado num brejo. Podíamos, portanto, designá-los irrefletidos, o que parecia mais adequado do que ativos, pois a premeditação do outro é,  às vezes, uma atividade muito importante e um agir muito responsável em vista do fogo de palha impensado de uma simples ocupação. Mas de pronto descobri que a lentidão de um nem sempre era premeditação e o agir rápido de outro também não era irreflexão. A hesitação do primeiro repousa muitas vezes numa timidez habitual ou, ao menos, num retroceder instintivo diante de tarefa grande demais; a atividade imediata do outro se torna possível devido a uma autoconfiança quase desmedida em relação ao objeto. Esta observação fez com que eu formulasse a tipificação da seguinte maneira: existe toda uma classe de pessoas que, no momento de reagir a uma situação dada, primeiro se retrai, dizendo “não” em voz baixa, e só depois chega a reagir; e outra classe que reage imediatamente diante da mesma situação, aparentando plena confiança de que seu procedimento está correto. A primeira classe seria caracterizada por uma certa relação negativa com o objeto e a segunda, por uma relação positiva.

Como se pode ver, a primeira classe corresponde à atitude introvertida e a segunda à atitude extrovertida. […]

Introversão e extroversão como tipos de atitudes significam um preconceito que condiciona todo o processo psíquico, porque estabelecem o modo habitual de reação e, portanto, determinam não apenas o modo de agir, mas também o modo de ser da experiência subjetiva e o modo de ser da compensação pelo inconsciente.

A determinação do hábito de reagir tem que acertar no alvo, pois o hábito é de certa forma uma central de comutação a partir da qual é regulado, por outro lado, o agir externo, e, por outro, é configurada na experiência específica. Certo modo de agir traz resultados correspondentes e a compreensão subjetiva dos resultados faz surgir experiências que, por sua vez, voltam a influenciar o agir e, dessa forma, traçam o destino individual, segundo o ditado: “Cada qual é o autor de seu destino”. […]

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¹ Conferência pronunciada no encontro de médicos de doentes mentais, Zurique, 1928, Cf. Seelen probleme der Gegenwart, p.101s.

 

 

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Tipologia psicológica¹

Ó tu, cão de espírito, nós te fizemos habitar um magnífico templo, te douramos esplendidamente, […] e contudo és tão ingrato…

NIETZSCHE, F.W, 1844-1900. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres.  Tradução P. C. de Souza.  São Paulo: Companhia das Letras, 2000.  349p.

3. A vida religiosa : Origem do culto religioso

Se remontarmos aos tempos em que a vida religiosa florescia com toda a força, acharemos uma convicção fundamental que já não partilhamos, e devido à qual vemos fechadas definitivamente para nós as portas da vida religiosa: tal convicção diz respeito à natureza e à relação com ela. Naqueles tempos nada se sabia sobre as leis da natureza;  seja na terra, seja no céu, nada tinha que suceder; uma estação, o sol, a chuva podiam vir ou faltar. Não havia qualquer noção de causalidade natural  quando se remava, não era o remo que movia o barco; remar era apenas uma cerimônia mágica, pela qual se forçava um demônio a mover o barco. Todas as enfermidades, a própria morte eram resultado de influências mágicas. O adoecer e o morrer não sobrevinham naturalmente; não existia a idéia de “ocorrência natural” – que surgiu apenas com os antigos gregos, ou seja, numa fase bem tardia da humanidade, na concepção da Moira que reina acima dos deuses. Quando alguém atirava com o arco, havia sempre uma mão e uma força irracionais; as fontes secavam de repente, pensava-se primeiro em demônios subterrâneos e suas maldades; se um homem caía, era certamente o efeito invisível da flecha de um deus. Na Índia (segundo Lubbock) (52) o carpinteiro costuma oferecer sacrifícios a seu martelo, a sua machadinha e às ferramentas; o brâmane trata do mesmo modo o lápis com que escreve, o soldado as armas que usa em campanha, o pedreiro sua trolha, o lavrador seu arado. Na imaginação dos homens religiosos, toda a natureza é uma soma de atos de seres conscientes e querentes, um enorme complexo de arbitrariedades. Em relação a tudo que nos é exterior não é permitida a conclusão de que algo será deste ou daquele modo, de que deverá acontecer dessa ou daquela maneira; o que existe de aproximadamente seguro, calculável, somos nós: o homem é a regra, a natureza, a ausência de regras – esse princípio contém a convicção fundamental que domina as grosseiras culturas primitivas, criadoras de religião. Nós, homens modernos, sentimos precisamente o inverso: quanto mais interiormente rico o homem se sente hoje, quanto mais polifônica a sua subjetividade, (53) tanto mais poderosamente age sobre ele o equilíbrio da natureza; juntamente com Goethe todos nós reconhecemos na natureza o grande meio de tranqüilização  da alma moderna, ouvimos a batida do pêndulo desse grande relógio com nostalgia de sossego, de recolhimento e silêncio, como se pudéssemos absorver esse equilíbrio e somente por meio dele chegar à fruição de nós mesmos. Antigamente era o inverso: se recordamos as rudes condições primitivas dos povos ou vemos de perto os selvagens atuais, achamo-los determinados da maneira mais rigorosa pela lei, pela tradição: o indivíduo está quase que automaticamente ligado a ela e se move com a uniformidade de um pêndulo. Para ele a natureza – a incompreendida, terrível misteriosa natureza – deve parecer o reino da liberdade, do arbítrio, do poder superior, como que um estágio sobre-humano da existência, Deus mesmo. Mas então cada indivíduo, em tais épocas e condições, sente como sua vida, sua felicidade, a de sua família, a do Estado, o sucesso de todos os empreendimentos, dependem dessas arbitrariedades da natureza: alguns fenômenos naturais devem sobrevir no tempo certo, e outros deixar de ocorrer no tempo certo. Como ter influência sobre essas terríveis incógnitas, como subjugar o reino da liberdade? Eis o que ele se pergunta, eis o que busca ansiosamente: não há como tornar essas potências regulares mediante uma lei ou tradição, assim como você próprio é regular?  – As reflexões daqueles que acreditam em magia e milagres levam a impor uma lei à natureza -: e, em poucas palavras, o culto religioso é produto dessas reflexões. O problema que esses homens se colocam é intimamente aparentado ao seguinte: como pode a tribo mais fraca ditar leis para a mais forte, decidir a respeito dela, dirigir suas ações (na relação com a mais fraca)? Recordemos primeiro a espécie mais inócua de coação, aquela que exercitamos ao conquistar a afeição de alguém. Logo, por meio de súplicas e orações, por meio da submissão, do compromisso de tributos e presentes regulares, de exaltações lisonjeiras, é possível também exercer uma coação sobre os poderes da natureza,  na medida em que nos tornamos afeiçoados a nós: o amor vincula e é vinculado. Em seguida podemos fechar acordos em que nos obrigamos mutuamente a determinada conduta, estabelecemos penhores e trocamos juramentos. Muito mais importante, porém, é uma espécie de coação mais violenta, mediante a magia e a feitiçaria. Assim como o homem, com a ajuda de um feiticeiro, pode prejudicar a um inimigo mais forte e mantê-lo amedrontado, assim como o feitiço do amor age à distância, assim também o homem fraco acredita poder guiar até mesmo os espíritos poderosos da natureza. O meio principal de toda magia é termos em nosso poder algo que seja próprio de alguém: cabelos, unhas, um pouco da comida de sua mesa e mesmo sua imagem, seu nome. Com tal aparato se pode então praticar a magia, pois o pressuposto fundamental é de que a todo ser espiritual pertence algum elemento corporal; com o auxílio deste se pode vincular o espírito, prejudicá-lo, destruí-lo; o elemento corporal fornece a alça com que podemos apreender o espiritual. Do mesmo modo que um homem influencia outro homem, também influencia qualquer espírito da natureza;  pois este também tem seu elemento corporal, pelo qual pode ser apreendido. A árvore e, comparado a ela, o broto do qual surgiu – essa enigmática coexistência parece provar que nas duas formas se corporificou um único espírito, ora pequeno, ora grande. Uma pedra que rola subitamente é o corpo em que age  um espírito; se numa charneca solitária se encontra uma rocha, parece impossível imaginar uma força humana que a tenha trazido até ali; então ela deve ter se movido por si própria, ou seja: deve hospedar um espírito.  Tudo o que possui um corpo é acessível ao encantamento, também aos espíritos da natureza. Se um deus está vinculado à sua imagem, pode-se também exercer sobre ele uma coação direta (ao lhe negar o alimento sacrificial, açoitá-lo, acorrentá-lo e assim por diante). A fim de obter as graças de um deus que as abandonou, as pessoas pobres, na China,  amarram com cordas a sua imagem, arrastam-na  pelas ruas através de montes de lama e estrume, e dizem: “Ó tu, cão de espírito, nós te fizemos habitar um magnífico templo, te douramos esplendidamente, te alimentamos bem te oferecemos sacrifícios, e contudo és tão ingrato”.  Semelhantes medidas de violência contra imagens dos santos e da mãe de Deus, quando eles não quiseram cumprir sua obrigação em casos de peste ou de seca, por exemplo, ocorreram ainda neste século em países católicos. –  Todas essas relações mágicas com a natureza deram origem a inúmeras cerimônias;  por fim, quando sua confusão se tornou muito grande houve esforços para ordená-las, sistematizá-las, de modo que se acreditou garantir o desenrolar favorável de todo o curso da natureza, isto é, do grande ciclo anual das estações, mediante o correspondente desenrolar de um sistema de procedimentos. O sentido do culto religioso é influenciar e esconjurar a natureza em benefício do homem, ou seja, imprimir-lhe uma regularidade (54) que a princípio ela não tem; enquanto na época atual queremos conhecer as regras da natureza para nos adaptarmos a elas. Em suma, o culto religioso baseia-se nas idéias de feitiço entre um homem e e outro; e o feitiço é mais antigo que o sacerdote.  Mas igualmente se baseia em concepções outras, mais nobres; pressupõe um laço de simpatia entre os homens, a existência de boa vontade, gratidão, atendimento aos suplicantes, acordos entre inimigos, concessão de garantias, direito à proteção da propriedade. Mesmo em baixo níveis de cultura o homem não se acha frente à natureza como um escravo impotente, não é necessariamente o seu servo desprovido de vontade:  no nível religioso dos gregos, sobretudo na relação com os deuses olímpicos, deve-se mesmo pensar na convivência de duas castas, uma mais nobre, mais poderosa, e outra menos nobre; mas por sua origem elas de algum modo estão ligadas e são de uma única espécie; não precisam se envergonhar uma da outra. Eis o que há de nobre na religiosidade grega.

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52. John Lubbock é autor de A origem da civilização e o estado primitivo da raça humana, cuja edição alemã foi adquirida por Nietzsche em 1875, ano em foi publicada.

53. No original, je polyphoner sein Subjekt ist – nas traduções consultadas: “quanto mais polifônico é o sujeito”, más polifónica se vuelve la música y el ruido de su alma, quanto più polifonico è il suo soggetto, plus polyphone se fait la musique et le bruit de son âme, plus son moi est polyphonique, the more polyphonic his subjectivity is, the more polyphonic he is as a subject, the more polyphonic his subjectivity. Nota-se que a primeira versão francesa “poetiza” desnecessariamente o trecho original, e que nisso é acompanhada pela espanhola, a qual demonstra, nesta passagem como em tantas outras, ter sido traduzida daquela, e não do texto alemão.

54. “uma regularidade”: eine Gesetzlichkeit – nas demais traduções consultadas: “uma legalidade”, un carácter de legalidad, delle leggi (leis), un caractère de légalité, un déterminisme, a regularity and rule of law, a lawfulness, idem. Na oração seguinte, a mesma palavra alemã (desta vez com artigo definido) foi traduzida por “as regras da natureza”.

 

 

Ó tu, cão de espírito, nós te fizemos habitar um magnífico templo, te douramos esplendidamente, […] e contudo és tão ingrato…

O ascetismo e o espírito do capitalismo

WEBER, M., 1864-1920.  A ética protestante e o espírito do capitalismo. Tradução M. Morais. São Paulo: Martin Claret, 2016.  285p.

A fim de compreender a conexão entre as ideias religiosas fundamentais do protestantismo ascético e as suas máximas para a conduta econômica do cotidiano, é necessário examinar com especial cuidado tais escritos, que evidentemente foram derivados da prática ministerial. Pois em um tempo em que o além significa tudo, quando a posição social do cristão dependia de sua admissão na comunhão, o clero, por meio do ministério, da disciplina eclesiástica e da pregação, exercia uma influência tal (como uma olhada rápida nas coletâneas de consilia, casus conscientiae, etc., nos mostra) que nós, homens modernos, somos totalmente incapazes de visualizar. Em tal período, as forças religiosas, que se expressam por tais meios, eram as influências decisivas na formação dos caracteres nacionais.

Para os propósitos deste capítulo, ainda que indubitavelmente não para todos os propósitos, podemos tratar o protestantismo ascético como um único todo. Entretanto, já que aquela parte do puritanismo inglês, a que havia derivado do calvinismo , dava a mais consistente base religiosa para a ideia da vocação, devemos, seguindo o nosso método prévio, alocar um dos seus representantes ao centro da discussão. Richard Baxter destaca-se sobre muitos outros escritores no que diz respeito à ética puritana, por conta de sua atitude eminentemente prática e realista, e, ao mesmo tempo, por conta do reconhecimento universal do seu trabalho, que passou por inúmeras novas edições e traduções. Ele era um presbiteriano e um apologista do sínodo de  Westminster, mas, ao mesmo tempo, como muitos dos melhores espíritos de sua época, gradualmente cresceu afastado dos dogmas do puro calvinismo. No fundo, ele se opunha à usurpação de Cromwell, como faria com qualquer revolução. Ele não era favorável às seitas e ao entusiasmo fanático dos santos, mas era muito tolerante quanto às peculiaridades exteriores de seus oponentes, e objetivo com relação a eles. Buscou o seu campo de atuação, da forma mais especial na promoção prática da vida moral por meio da Igreja. Na perseguição desse fim, como sendo um dos mais sucessivos ministros conhecidos na história, ele colocou os seus serviços à disposição do governo parlamentar, de Cronwell e do governo de restauração, (193) até que se retirou do ofício, sob o último, antes do dia de São Bartolomeu. O seu Christian Directory é o mais completo compêndio da ética puritana, e  é continuamente ajustado às experiências práticas da sua própria atividade ministerial. […]

Agora, ao lançar uma olhadela no Saints Everlasting Rest, de Baxter, ou no seu Christian Directory, ou obras similares de outros, (196) fica-se impressionado, num primeiro olhar, pela ênfase dada, na discussão da riqueza (197) e da sua aquisição, sobre os elementos ebionitas do Velho Testamento. (198) A riqueza, enquanto tal, é um grande perigo; as suas tentações nunca terminam, e a sua perseguição (199) não é apenas sem sentido se comparada com a importância dominante do Reino de Deus, mas se trata de algo moralmente suspeito. Aqui, o ascetismo parece ter-se muito mais acentuadamente contra a aquisição de bens terrenos do que parecia ser em Calvino, que não via impedimento no fato de o clero possuir essa riqueza, mas via nisso uma expansão desejável do seu prestígio. Assim, era permitido que eles empregassem os seus meios de forma lucrativa. Exemplos de condenação pela perseguição de dinheiro e de bens podem ser contrastados com a literatura ética da Baixa Idade Média, que era muito mais aberta quanto a esse ponto.

Ademais, essas dívidas eram tomadas com a mais perfeita seriedade; é suficiente examiná-las um pouco mais de perto para compreender sua verdadeira significação ética e suas implicações. A verdadeira objeção moral se refere ao relaxamento na seguridade da possessão, (200) à fruição da riqueza com a consequência do ócio e das tentações da carne, acima de tudo na distração  com relação à perseguição de uma vida correta. De fato, apenas porque as posses envolvem esse perigo, o do relaxamento, é que existem objeções quanto a elas. […]

O desperdício de tempo é, portanto, o primeiro e o mais mortal dos pecados. A duração da vida humana é infinitamente curta e preciosa para se assegurar a certeza da eleição de alguém. Perda de tempo com sociabilidade, com conversas alheias, (202) luxúria, (203) e mesmo dormir mais do que o necessário para a saúde, (204) de seis a, no máximo, oito horas, é digno de absoluta condenação moral. (205) Ainda não se postula, como Franklin, que tempo é dinheiro, mas a afirmação é verdadeira em um certo sentido espiritual.  Ele é infinitamente valoroso, porque cada hora perdida é perdida enquanto trabalho para a glória de Deus. (206) Dessa forma, também a contemplação inativa é sem valor, ou mesmo diretamente repreensível, caso seja feita a expensas do trabalho diário de alguém. (207)  […]

 

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*   Apóstolo São Paulo citado por Weber.

193. Ver o excelente esboço do seu caráter em Dowden, op. cit. Uma introdução aceitável à teologia de Baxter, depois de ele ter abandonado uma estrita crença no duplo decreto, é dada na introdução aos vários trechos das suas obras impressas em Works of the Puritan Divines (por Jenkyn). A sua tentativa para combinar a redenção universal e a eleição pessoal não satisfaz ninguém. Para nós é importante somente que ele manteve então a eleição pessoal, ou seja, o mais importante ponto para a ética na doutrina da predestinação. Por outro lado, o enfraquecimento da visão forense da redenção é importante, como algo sugestivo de batismo.

196. Pois alguém pode muito bem tomar os escritos de Gisbert Voet, os procedimentos dos sínodos huguenotes, ou a literatura anabatista holandesa.  Sombart e Brentano têm, infelizmente, considerado apenas as partes ebionitas de Baxter para me confrontar com o indubitável plano de fundo capitalista de sua doutrina, contra o que eu atentei de forma enfática. Mas (1) deve-se conhecer profundamente toda essa literatura a fim de usá-la corretamente e (2) não observar com desatenção o fato de que eu tenho tentado mostrar, a despeito de suas doutrinas antimamonistas, que o espírito dessa religião ascética, não obstante, assim como nas comunidades monásticas, deram nascimento ao racionalismo econômico porque ele colocou um prêmio no que lhe era mais importante: os motivos fundamentalmente ascéticos. Somente esse fato está sob discussão, e é ele o ponto de todo este ensaio.

197. De forma similar em Calvino, que certamente não era um adorador da riqueza burguesa (ver os ataques diretos a Veneza e Antuérpia em Jes. Opp., III, 140a, 308a).

198. Saints’ Everlasting Rest, capítulos, X, XII. Compare Bailey (Praxis Pietatis, p 182) ou Matthew Henry (The Worth of the Soul, Works of the Puritan Divines, p. 319).  “Those that are eager in pursuit of worldly wealth despise their Soul, not only because the Soul is neglected and the body preferred before it, but because it is employed in these pursuits”  [” Aqueles que são ávidos na perseguição de riquezas mundanas, a despeito da sua alma,  não somente porque a alma é negligenciada e o corpo preferido ante ela, mas porque esta é empregada nessa busca”] (Salmo 127, 2). Na mesma página, contudo, encontra-se a observação a ser citada abaixo, acerca da pecaminosidade de todo desperdício de tempo, especialmente em recreações. É de forma semelhante em quase toda a literatura religiosa do puritanismo inglês-holandês. Ver, por exemplo, a filípica de Hoombeek (op. cit., L, X, capítulos 18 e 19) contra a avaritia. Esse escritor também é afetado  pelas influências sentimentais pietistas.  Ver o elogio de tranquillitas animi, que é muito mais aprazível a Deus do que a sollicitudo deste mundo. Também Bailey, referindo-se a bem conhecida passagem das Escrituras, é da opinião de que “Um homem rico não é facilmente salvo” (op. cit., p. 182). Os catecismos metodistas também advertem contra o “acúmulo de tesouro neste mundo”. Para o pietismo isso é claramente óbvio, do mesmo modo como para os quakers. Compare Barclay (op. cit., p. 517), “e, portanto, há que se prevenir de tais tentações assim como prevenir-se de utilizar a sua profissão como um mecanismo de enriquecimento”.

199. Pois não apenas a riqueza por si só mas também sua perseguição impulsiva (ou daquilo que se passa enquanto tal) era condenada com semelhante severidade. Nos Países Baixos, o sínodo do sul da Holanda de 1574 declarou, em resposta a uma questão sobre se os emprestadores de dinheiro não deveriam ser admitidos na comunhão, ainda que os negócios fossem permitidos por lei; o sínodo provincial de Deventer, de 1598 (art. 24), estendeu isso aos empregados de emprestadores de dinheiro. O sínodo de Gorichem, em 1606, prescreveu condições severas e humilhantes sob as quais as esposas de usurários deveriam ser admitidas, e a questão, sobre os lombardos deveriam ser admitidos à comunhão, era discutida ainda em 1644 e 1657 (isso contra Brentano, que cita os seus próprios antecessores católicos, embora comerciantes estrangeiros e banqueiros tenham existido em todo o mundo europeu e asiático por milhares de anos). Gisbert Voet (Disp. Theol., IV, 1667, De usuris, p. 655) ainda queria excluir os “trapezitas” (lombardos, piemonteses).  O mesmo era verdadeiro quanto aos sínodos huguenotes. Esse tipo, da classe capitalista, não era o típico representante da filosofia ou do tipo de conduta com a qual nós estamos preocupados. Eles também não são novos se comparados com a Antiguidade ou com a Idade Média.

200. Desenvolvido em detalhes no décimo capítulo de Saints’ Everlasting Rest. Aquele que buscar descansar no conforto  das posses que Deus concede será castigado por Deus nesta vida. Uma fruição, pela autossatisfação, da riqueza já adquirida é quase sempre o sintoma da degradação moral. Caso nós tivermos tudo o que pudermos neste mundo, terá sido isto tudo o que esperávamos? A completa satisfação dos desejos não pode ser alcançada na terra porque Deus decretou que ela não deveria sê-lo.

202. O mandamento do silêncio tem sido, começando pela ameaça bíblica de punição para cada palavra inútil, especialmente desde os monges de Cluny, um meio de educação ascética predileto para o autocontrole. Baxter também fala em detalhes da pecaminosidade de palavras desnecessárias. O seu lugar no seu caráter foi pontuado por Sanford, op. cit., p. 90 ss.

O que os contemporâneos sentiram como a profunda melancolia e morosidade dos puritanos era o resultado da quebra da espontaneidade do status naturalis, e a condenação do discurso impensado estava a serviço dessa finalidade. Quando Washington Irving (Bracebridge Hall, capítulo XXX) busca a razão para isso, em parte no espírito calculista do capitalismo e em parte no efeito da liberdade política, a qual promove um senso de responsabilidade, pode-se observar que isso não se aplica aos povos latinos. Para a Inglaterra a situação provavelmente era que: (1) o puritanismo permitiu que seus adeptos criassem instituições livres e, ainda, que elas se tornassem um poder mundano; e (2) isso transformou aquele espírito calculista (que Sombart chama Rechenhaftgkeit), que é, em verdade, essencial ao capitalismo, de um mero meio para a economia em um princípio geral da conduta geral.

203. Op. cit., I, p. 111.

204. Op. cit., I, p. 383 ss.

205. De forma semelhante sobre a preciosidade do tempo, ver Barclay, op. cit., p. 14.

206.  Baxter, op. cit., I, p. 79. “Keep up a high esteem of  time and ge every day more careful that you lose none of your time, than you are that you lose nono of your gold and silver.And if vain recreation, dressings, feastings, idle talk, unprofitable company, or sleep be  any of them temptations to rob you of any of your time, accordingly heighten your watchfulness.”  [“Mantenha uma alta estima pelo tempo e seja todo dia mais cuidadoso quanto a não perder nada do seu tempo, mais do que o quanto você é no que se refere à perda do seu ouro e prata. E caso a vã recreação, o bem-vestir, festas, conversa fiada, e companhias não lucrativas, ou dormir, for uma das tentações para roubar o seu tempo, intensifique proporcionalmente a sua vigilância.”] “Those that are prodigal of their time despise their own souls” [”  Aqueles que são pródigos quanto a seu tempo desprezam sua própria alma”], diz Matthew Henry (Worth of the Soul, Works of the Puritan Divines, p. 315). Aqui também o ascetismo protestante segue uma trilha já bem experimentada. Estamos acostumados a pensar que é caracterísitico do homem moderno que ele não possua tempo, e, por exemplo, como Goethe no Wanderjahen, a medir o grau do desenvolvimento capitalista pelo fato de que os relógios tocam a cada quarto de hora. Assim também Sombart em seu Kapitalismus. Nós não devemos, contudo, esquecer que as primeiras pessoas a viver (na Idade Média) com medição cuidadosa do tempo foram os monges, e que os sinos da Igreja tinham por finalidade principalmente satisfazer as suas necessidades.

207. Compare a discussão de Baxter acerca da profissão, op. cit., I, p. 108 ss. Especialmente a seguinte passagem: “Question: But may I not cast off the world that I may only think of my salvation? Answer: You may cast off all such excess of worldly cares or business as unnecessarily hinder you in spiritual things. But you may not cast off all bodily employment and mental labour in which you may serve the common good. Everyone as a member of Church or Commonwealth must employ their parts to their parts to the utmost for the good of the Church and the Commonwealth. To neglect this and say: I will pray and meditate, is as if  your servant should refuse his greatest work and tie himself to some lesser, easier part. And God hath commanded you some way or other to labour for your daily bread and not to live as drones of the sweat of others only.”  [“Pergunta: mas posso eu abandonar o mundo e só pensar em minha salvação? Resposta: Você pode abandonar todos os excessos das preocupações mundanas ou de negócios que o atrapalham de forma desnecessária em questões espirituais. O que não pode é desprezar toda atividade física e trabalho mental com o qual você pode servir ao bem comum. Cada um como um membro da Igreja ou de uma Comunidade deve empregar as suas partes ao máximo para o bem da Igreja e da Comunidade. Negligenciar isso e dizer: eu vou orar e meditar, seria como se o seu servo se recusasse à sua maior obra e se dispusesse a si mesmo a uma inferior, mas fácil. E Deus lhe ordenou de uma forma ou outra que trabalhasse pelo seu pão diário e não vivesse como um zangão, vivendo apenas do suor dos outros.”] O mandamento de Deus a Adão, “com o suor do teu rosto”, e a declaração de Paulo, “Aquele que não trabalha não deverá comer,” são também citados. Tem sempre sido conhecido dos quakers que mesmo aquele que vive bem entre eles fazia seus filhos aprenderem uma profissão, por razões éticas e não, tal como Alberti sugere, utilitárias.

O ascetismo e o espírito do capitalismo

Tratar os fatos sociais como coisas

DURKHEIM, E., 1858-1917.  As regras do método sociológico. Tradução P. Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2006.  157p. (Prefácio à segunda edição; continuação do texto postado em 02/06/2016)).

[…] Pode-se perguntar se as representações individuais e as representações coletivas, todavia, não acabarão por se assemelhar pelo fato de ambas serem representações; e se, devido a essas semelhanças, certas lei abstratas não seriam comuns aos dois reinos. Os mitos, as lendas populares, as concepções religiosas de toda a espécie, as crenças morais, etc., exprimem outra realidade, diferente da individual; mas poderia acontecer que o modo como se atraem ou repelem, se agregam ou desagregam, fosse independente do seu conteúdo e apenas dissesse respeito à sua qualidade geral de representações. Mesmo sendo feita de uma matéria diferente, comportar-se-iam nas suas relações mútuas como as sensações, as imagens ou as idéias no indivíduo. Não se poderá pensar, por exemplo, que a contiguidade e a semelhança, os contrastes e os antagonismos lógicos, atuam da mesma maneira quaisquer que sejam as coisas representadas? Daí o conceber-se a possibilidade de uma psicologia inteiramente formal que seria uma espécie de terreno comum à psicologia individual e à sociologia; e é talvez o que causa o escrúpulo de certos espíritos em distinguir de forma perfeitamente nítida as duas ciências.

Para falar rigorosamente, no estado atual dos nossos conhecimentos, a pergunta assim feita não pode ter solução categórica.  Por um lado, tudo o que sabemos sobre o modo como se combinam as idéias individuais se reduz a essas escassas proposições, muito gerais e muito vagas, a que se chama vulgarmente leis da associação das idéias. E, quanto às leis da ideação coletiva, são ainda mais completamente ignoradas. A psicologia social, que deveria ter por tarefa determiná-las, não passa de uma palavra que designa toda a espécie de generalidades, variadas e imprecisas, sem objeto definido. O necessário seria procurar, pela comparação dos temas míticos, das lendas e das tradições populares, das línguas, de que modo as representações sociais se atraem ou se excluem, se fundem umas nas outras ou se distinguem, etc. Ora, se o problema merece tentar a curiosidade dos investigadores, mal podemos dizer que começa a ser tratado;  e enquanto não se encontrarem algumas dessas leis, será evidentemente impossível saber de fato se elas repetem ou não as da psicologia individual. Na falta de uma certeza, porém é ao menos provável que, se existem semelhanças entre estas duas espécies de leis, as diferenças não devem ser menos marcadas. Parece, no entanto inadmissível que a matéria de que são feitas as representações não atue sobre os seus modos de combinação. É certo que os psicólogos falam às vezes das leis da associação das idéias como se elas  fossem as mesmas para todas as espécies de representações individuais. Mas nada é menos verossímil:  as imagens não se compõem entre si como as sensações, nem os conceitos como as imagens.  Se a psicologia estivesse mais avançada, comprovaria, certamente, que cada categoria de estados mentais tem as suas leis formais que lhe são próprias. Se assim é, devemos a fortiori esperar que as leis que correspondem ao pensamento social sejam específicas, como esse mesmo pensamento. Efetivamente, por pouca prática que tenhamos desta ordem dos fatos, é difícil não ter o sentimento dessa especificidade. Não é ela, com efeito, que nos faz parecer tão estranha a maneira tão especial como as concepções religiosas (que são primeiramente, coletivas) se misturam ou se separam, se transformam umas nas outras, dando origem a resultantes contraditórias que contrastam com os produtos habituais do nosso pensamento privado? Se, pois, como é presumível, certas leis da mentalidade social lembram efetivamente algumas das que estabelecem os psicólogos, não é porque as primeiras sejam um simples caso particular das segundas, mas porque entre umas e outras, a par de diferenças, há semelhanças que a abstração poderá isolar, e que são, aliás, ainda ignoradas. Isto é o mesmo que dizer que em caso algum a sociologia pode ir buscar pura e simplesmente à psicologia esta ou aquela proposição e aplicá-la tal e qual aos fatos sociais. Antes, todo o pensamento coletivo, tanto na forma como na matéria, deve ser estudado em si mesmo, por si mesmo, com o sentimento de que tem de especial, e devemos deixar ao futuro o cuidado de procurar em que medida ele se parece com o pensamento dos particulares. É mesmo um problema que pertence mais à filosofia geral e à lógica abstrata que ao estudo científico dos fatos sociais (5).

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5. Deste ponto de vista, é inútil mostrar como a necessidade de estudar os fatos do exterior parece ainda mais evidente, já que eles resultam de sínteses que têm lugar fora de nós e das quais não temos sequer a percepção confusa que a consciência pode nos dar dos fenômenos interiores.

Tratar os fatos sociais como coisas

A angústia é a possibilidade de liberdade, […] na medida em que consome todas as coisas finitas, descobre todas as suas ilusões.

KIERKEGAARD, S., O conceito de angústia: uma simples reflexão psicológica-demonstrativo direcionada ao problema dogmático do pecado hereditário.  Tradução Á. Luiz.  2. ed.  Petrópolis, RJ: Vozes, 2010.  179p.

Acha-se num dos contos de Grimm numa narrativa sobre um moço que saiu pelo mundo para aprender a angustiar-se. Deixemos esse aventureiro seguir o seu caminho, sem nos preocuparmos [em saber] se encontrou ou não o terrível (310). Ao invés disso, quero afirmar que essa é uma aventura pela qual todos têm de passar: a de aprender a angustiar-se, para que não se venham a perder, nem por jamais terem estado angustiados nem por afundarem na angústia ;por isso, aquele que aprendeu a  angustiar-se corretamente, aprendeu o que há de mais elevado (311).

Se um ser humano fosse um animal ou um anjo, não poderia angustiar-se. Dado que ele é uma síntese, pode angustiar-se, e quanto mais profundamente se angustia, tanto maior é o ser humano, mas não, contudo, no sentido em que os homens em geral o consideram, referindo a angústia a algo externo, como algo que é exterior ao homem, e sim , no sentido de que ele mesmo produz a angústia. Só neste sentido deve entender-se o que se diz de  Cristo: “que se angustiou até a morte”, e também quando ele diz a Judas: “O que vais fazer, faze-o logo”. Nem sequer as terríveis³¹² palavras que tanto angustiavam Lutero quando pregava sobre elas: “Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?” -nem sequer essas palavras expressam com tanto vigor o sofrimento ³¹³, pois com essas últimas palavras se designa um estado em que Cristo se encontrava, enquanto que aquelas primeiras designam uma relação com um estado que ainda não se deu.

A angústia é a possibilidade de liberdade, só esta angústia é, pela fé, absolutamente formadora, na medida em que consome todas as coisas finitas, descobre todas as suas ilusões. E nenhum Grande Inquisidor dispõe de tão horripilantes (314) tormentos como a angústia, e nenhum espião sabe investir sobre o suspeito com tanta astúcia, justo no momento em que está mais debilitado, ou seja preparar armadilhas, em que este ficará preso, tão insidiosamente como a angústia, e nenhum juiz sagaz consegue examinar, sim, “ex-animar” [desalentar] (315), o acusado como a angústia, que não o deixa escapar jamais, nem nas diversões, nem no barulho, nem no trabalho, nem de dia e nem de noite.

Aquele que é formado pela angústia é formado pela possibilidade, e só quem é formado pela possibilidade está formado de acordo com sua infinitude. A possibilidade é, por conseguinte, a mais pesada de todas as categorias. É certo que se ouve com frequência o contrário: que a possibilidade é tão leve, a realidade, porém, tão pesada. Mas de quem é que se ouve tais discursos? De alguns humanos miseráveis que jamais souberam o que é possibilidade,  e como então a realidade lhes mostrou que não prestavam para nada e nem haveriam de prestar para nada, reavivaram, mentirosos, uma possibilidade que seria tão bela, tão encantadora, e que, no melhor dos casos, baseia-se numa tolice juvenil, da qual seria melhor que se envergonhassem. Em geral entende-se, portanto, por esta possibilidade, da qual se diz que é tão leve, a possibilidade da sorte, do êxito, etc. Mas essa não é de jeito nenhum a possibilidade, é uma invenção mentirosa em que a corrupção humana aplica nova maquiagem para poder, sem embargo, ter motivo para queixar-se da vida e da Providência, e ter uma chance de se atribuir importância aos próprios olhos. Não, na possibilidade tudo é igualmente possível, e aquele que, em verdade, foi educado pela possibilidade  entendeu aquela que o apavora (316) tão bem quanto aquela que lhe sorri (317). Quando, pois, um tal sujeito concluiu a escola da possibilidade e sabe, melhor que uma criança no seu ABC, que não pode exigir absolutamente nada da vida, e que o horrível (318), perdição, aniquilamento moram na porta ao lado de qualquer homem, e aprendeu com proveito que toda angústia, diante da qual ele se angustiava, no momento seguinte avançou sobre ele, então ele dará uma outra explicação da realidade; haverá de louvar a realidade, e mesmo quando ela pairar pesadamente sobre ele, então ele dará uma outra explicação da realidade;  lembrar-se-á de que esta é muito, muito mais leve do que o era a possibilidade. Somente assim a possibilidade pode formar; pois a finitude e as relações finitas dentro das quais um indivíduo tem seu lugar marcado, sejam elas pequenas e cotidianas ou tenham importância para a história universal, formam apenas de modo finito, e sempre se pode passar a conversa nelas, sempre fazer delas algo um pouco diferente sempre barganhar, sempre fugir-lhes de algum modo, sempre manter uma certa distância delas, sempre impedir que se aprenda delas qualquer coisa num sentido absoluto, e se isso deve ser feito, então o indivíduo precisa ter em si outra vez a possibilidade, e ele mesmo formar aquela coisa com a qual há de aprender, ainda que esta no momento seguinte não reconheça que está formada por ele, senão que roube dele absolutamente todo poder. […]

Sendo o indivíduo formado pela angústia para a fé, a angústia então há de erradicar justamente o que ela mesma produz. A angústia descobre o destino, mas quando então o indivíduo quer pôr sua confiança no destino a angústia se reverte e expulsa o destino; pois o destino é como a angústia, e a angústia é como a possibilidade uma carta de bruxa (327). Quando a individualidade não é dessa maneira transformada por si mesma em relação ao destino, conserva sempre um resto dialético que nenhuma finitude consegue erradicar, tampouco como perde a confiança na loteria quem não a perde por si mesmo, já que só por muito perder no jogo este não a perde. Até em relação com o que há de mais insignificante, a angústia está prontamente à disposição tão logo a individualidade queira evadir-se de algo ou alcançar algo na sorte. Em si, trata-se de algo sem importância, e o indivíduo não pode aprender nada a tal respeito fora da finitude, mas a angústia faz processo sumário, joga no mesmo instante o trunfo da infinitude da categoria, e este a individualidade não consegue superar. Tal individualidade não pode temer o destino no sentido exterior, suas variações, suas derrotas, pois a angústia nela já formou o destino e arrancou dela absolutamente tudo o que qualquer destino pode arrancar. Sócrates diz no Crátilo que é terrível ser enganado por si mesmo, porque a gente traz sempre consigo o enganador, assim também se pode dizer que é uma sorte ter consigo um enganador que engana por piedade e já vai desmamando a criança antes que a finitude comece a trapacear com ela Ainda que em nosso tempo uma individualidade não seja assim formada na possibilidade, esse tempo possui mesmo assim uma característica excelente para qualquer um em que haja uma base mais profunda e que anseie por aprender o bem. Quanto mais pacífico e mais tranquilo um tempo, quanto mais exatamente tudo percorre seu caminho regular de modo que a bondade tenha sua recompensa, tanto mais facilmente pode uma individualidade iludir-se na questão: se não estaria ela empenhando-se por um objetivo talvez belo, mas não obstante finito. […]

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310. det Forfoerdelige

311. har loert det Hoieste

312. forfoerdelige

313. Lidelse

314. forfoerdelige

315. No original de 1844 constava examinere ja examinere, um bom trocadilho para um autor que sabia muito latim. Como a 2ª edição, em vida do autor, alterou o segundo termo ( “corrigindo-o”), e o próprio Kierkegaard não reclamou, todas as traduções a adotaram, até SKS perceber o engano, explicado no vol. K4, p. 525 (N.T.).

316. det Forfoerdelige

317. det Smilende

318. det Forfoerdelige

319. den indre Vished, der tager Uendeligheden forud; não se trata de nenhuma citação literal de Hegel (N.T.).

327. Hexebrev: gravuras cortadas e dobradas que, viradas de uma ou outra maneira, mostram diferentes composições de figuras humanas e de animais (N.T.).

 

 

A angústia é a possibilidade de liberdade, […] na medida em que consome todas as coisas finitas, descobre todas as suas ilusões.

A justiça prevalecerá, mesmo que todos os patifes do mundo pereçam em consequência

ARENDT, H., 1906-1975. Entre o passado e o futuro. Tradução M. W. Barbosa.  8. ed.  São Paulo: Perspectiva, 2016.  348p.

Verdade e política*

O tema destas reflexões é um lugar-comum. Jamais alguém pôs em dúvida que a verdade e política não se dão muito bem uma com a outra, e até hoje ninguém, que eu saiba, incluiu entre as virtudes políticas a sinceridade. Sempre se consideraram as mentiras como ferramentas necessárias e justificáveis ao ofício não só do político ou do demagogo, como também do estadista. Por que é assim? E o que isso significa, por um lado, para a natureza e dignidade da verdade e da veracidade? E da essência mesma da verdade o ser impotente e da essência mesma do poder o ser embusteiro? E que espécie de realidade a verdade possui, se é impotente  no âmbito público, que, mais que qualquer outra esfera da vida humana, assegura a realidade da existência a homens sujeitos a nascimento e morte –  isto é, a seres que sabem ter surgido do não-ser e que, após curto intervalo, novamente nele desaparecerão? É, por fim, não será a verdade impotente tão desprezível como o poder que não dá atenção à verdade? Essas questões são incômodas, porém emergem necessariamente de nossas convicções correntes sobre esse assunto.

O que empresta a esse lugar-comum sua grande plausibilidade pode ainda ser resumido no velho adagio latino “Fiat iustitia, et pereat mundus” (Faça-se justiça, embora pereça o mundo”). A não ser por seu provável autor no século XVI (Fernando I, sucessor de Carlos V, ninguém o utilizou, exceto como uma indagação retórica: A justiça deve ser feita quando está em jogo a sobrevivência do mundo? E  o único grande pensador que ousou contrariar a índole da questão foi Emmanuel Kant, que explicou corajosamente que o “ditado proverbial… significa em linguagem chã: ‘A justiça prevalecerá, mesmo que todos os patifes do mundo pereçam em consequência’.  Já que os homens não achariam compensador viver num mundo absolutamente privado de justiça, esse “direito humano deve ser tido como sagrado, sem consideração de quanto sacrifício é exigido dos poderes… e sem levar em conta quais consequências físicas possam disto advir”¹.

Mas não é absurda essa resposta? Não precede o zelo pela existência claramente a tudo mais – mesmo à virtude e a todos os princípios? Não é óbvio que eles se tornam meras  quimeras quando o mundo, único lugar onde se podem manifestar, se acha em perigo? Não tinha razão o século XVII, ao declarar quase unanimemente que nenhuma comunidade era obrigada a reconhecer, nas palavras de Spinoza, “lei alguma acima da segurança de  [seu] próprio domínio”²? Pois, certamente, todo princípio que transcende a mera existência pode ser posto no lugar da justiça, e se colocamos em seu lugar a verdade – “Fiat veritas, et pereai mundus” – o velho ditado soa ainda mais plausível. Se entendemos a ação política em termos da categoria de meios-e-fins, podemos até chegar à conclusão, paradoxal apenas na aparência, de que mentir pode muito bem servir ao estabelecimento ou salvaguarda das condições para a busca da verdade – como há  muito salientou Hobbes, cuja implacável lógica nunca deixa de levar a argumentação até aos extremos em que o absurdo se torna óbvio.³ E as mentiras, visto serem amiúde utilizadas como substitutos de meios mais violentos, podem ser consideradas como instrumento relativamente inofensivo no arsenal da ação política. […]

A época moderna, que acredita não ser a verdade nem dada nem revelada, mas produzida pela mente humana, tem, desde Leibniz, remetido as verdades matemáticas, científicas e filosóficas às espécies comuns de verdade racional, enquanto distintas da verdade fatual. Utilizarei essa distinção por conveniência, sem discutir sua legitimidade intrínseca. Ao querer descobrir que dano é o poder político capaz de infligir à verdade, investigamos essa matéria mais por razões políticas que filosóficas, e por isso permitimo-nos desconsiderar a questão do que é a verdade, contentando-nos com tomar a palavra no sentido em que os homens comumente a entendem. E se agora pensamos nas verdades modestas tais como o papel, durante a Revolução Russa, de um homem cujo nome era Trotsky, que não aparece em nenhum dos livros de história russa soviéticos -, imediatamente tomamos consciência do quanto são mais vulneráveis do que todas as espécies de verdade racional juntas.

Mais ainda, visto que fatos e eventos – o resultado invariável de homens que vivem e agem conjuntamente – constituem a verdadeira textura do domínio político, é evidentemente com a verdade fatual que nos ocupamos sobretudo aqui. A dominação (para falar a linguagem de Hobbes), quando ataca a verdade racional, como que exorbita seu domínio, ao passo que combate em seu próprio terreno ao falsificar ou negar fatos mentirosamente.  As possibilidades de que a verdade fatual sobreviva ao assédio do poder são de fato por demais escassas; aquela está sempre sob o perigo de ser ardilosamente eliminada do mundo, não por um período apenas mas, potencialmente, para sempre. Fatos e eventos são entidades infinitamente mais frágeis que axiomas, descobertas  e teorias – ainda que os mais desvairadamente especulativos – produzidos pelo cérebro humano; ocorrem no campo das ocupações dos homens, em sempiterna mudança, em cujo fluxo não há nada mais permanente do que a permanência, reconhecidamente relativa, da estrutura da mente humana. Uma vez perdidos, nenhum esforço racional os trará jamais de volta. Talvez as probabilidades de que a Matemática euclidiana ou a teoria da relatividade de Einstein – para não mencionar a Filosofia de Platão -fossem reproduzidas a tempo caso seus autores tivessem sido impedidos de legá-las à posteridade não sejam tampouco muito boas, todavia, são infinitamente maiores que a probabilidade de um fato de importância, esquecido ou, mais provavelmente, dissimulado pela mentira, ser algum dia redescoberto.

 

Ps.: Sugestão de leitura sobre o mesmo tema: Sobre o pretenso direito de mentir (Kant).

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* Esse ensaio foi ocasionado pela pseudo controvérsia que se seguiu à publicação de Eichmann in Jerusalem. Seu objetivo é esclarecer dois problemas diversos, embora relacionados, dos quais eu não estivera cônscia anteriormente e cuja importância parecia transcender a ocasião.O primeiro diz respeito à questão de ser ou não sempre legítimo dizer a verdade – acreditei sem restrições em “Fiat veritas, et pereat mundus?” O segundo surgiu em meio à espantosa quantidade de mentiras utilizadas na “controvérsia” – mentiras sobre o que eu escrevi, por um lado, e sobre os fatos que relatei, por outro. Nas reflexões que seguem tentarei atacar ambos os problemas. Elas podem também servir de exemplo do que ocorre a um tema extremamente atual quando conduzido até aquela lacuna entre o passado e o futuro que talvez seja o meio mais apropriado a toda reflexão. O leitor encontrará uma sucinta consideração preliminar sobre tal lacuna no Prefácio.

¹  Eternal Peace, Apêndice I.

² Cito o Tratado Político de Spinoza por ser digno de nota que mesmo Spinoza, para quem a libertas philosophondi era o verdadeiro fim do governo, tenha tomado posição tão radical.

³Em Leviatã (cap. 46), Hobbes explica que “a desobediência pode ser legitimamente punida, naqueles que, contra as leis, ensinam ainda que a verdadeira filosofia”. Pois não é “o lazer a mãe da filosofia; e a Commonwealth a mãe da paz e do lazer?”.  E não segue que a Commonwealth agirá em benefício da filosofia, ao suprimir uma verdade que solapa a paz? Por conseguinte, o contador da verdade, para cooperar em uma empresa tão necessária para a sua própria paz de corpo e alma, decide-se a escrever o que ele sabe “ser falsa filosofia”. Hobbes suspeitou Aristóteles de fazê-lo: este, segundo Hobbes, “escreveu-o como algo consoante à religião [grega] e dela corroborador; temendo o destino de Sócrates”. Nunca ocorreu a Hobbes que toda a busca da verdade seria de molde a frustar-se a si mesma, caso suas condições só pudessem ser garantidas por deliberadas falsidades. Então, de fato, todos poderiam revelar-se mentirosos como o Aristóteles de Hobbes. Ao contrário desta ficção da fantasia lógica de Hobbes, o verdadeiro Aristóteles era, evidentemente, sensível o suficiente para abandonar Atenas ao chegar a temer o destino de Sócrates; não era pervertido a ponto de escrever aquilo que sabia ser falso, nem estúpido o bastante para resolver seu problema de sobrevivência destruindo tudo aquilo que representava.

A justiça prevalecerá, mesmo que todos os patifes do mundo pereçam em consequência

Cultura de massas versus sociedade de massas

ARENDT, H., 1906-1975. Entre o passado e o futuro. Tradução M. W. Barbosa. 8. ed.  São Paulo: Perspectiva, 2016. 348p.

A crise na cultura: sua importância social e política

Faz agora mais de dez anos que presenciamos entre os intelectuais uma preocupação cada vez maior com o fenômeno da cultura de massa. O termo, em si, origina-se evidentemente do termo, não muito mais antigo, “sociedade de massas; o pressuposto tácito subjacente a todas as discussões do assunto é que a cultura de massas, lógica e inevitavelmente, é a cultura de uma sociedade de massas. O fato mais importante acerca da curta história de ambos os termos é que, se ainda há alguns anos eram empregados com um enérgico senso de reprovação – implicando ser a sociedade de massas uma contradição em termos -, eles se tornaram hoje em dia respeitáveis, o tema de inúmeros estudos e projetos de pesquisa cujo efeito principal, como o salientou Harold Rosenberg, é “adicionar ao kitsch uma dimensão intelectual”. Essa “intelectualização do kitsch” é justificada com base em que a sociedade de massas, gostemos ou não, irá continuar conosco no futuro previsível; por conseguinte, sua “cultura”, a “cultura” popular [não pode] ser relegada ao populacho”¹.  A questão, no entanto, é saber se o que é legítimo para a sociedade de massas também o é para a cultura de massas, ou, em outras palavras, se a relação entre sociedade de massas e cultura será mutatis mutandis, idêntica à relação anteriormente existente entre sociedade e cultura.

A questão da cultura de massas desperta, antes de mais nada, um outro problema mais fundamental, o do relacionamento altamente problemático entre sociedade e cultura. Basta que recordemos até que ponto todo o movimento da arte moderna partiu de uma veemente rebelião do artista contra a sociedade como tal (e não rebelião do artista contra a sociedade de massas ainda desconhecida) para que tomemos consciência do quanto esse relacionamento inicial deve ter deixado a desejar, acautelando-nos assim contra o anelo fácil de tantos críticos da cultura de massas por uma Idade de Ouro de uma sociedade boa e bem-educada. Essa aspiração é hoje em dia muito mais difundida na América do que na Europa pelo simples motivo de que a América, embora suficientemente familiarizada com o filisteísmo ignorante dos nouveaux-riches, tem apenas um conhecimento superficial do filisteísmo cultural e educado, igualmente irritante, da sociedade europeia, onde a cultura adquiriu um valor de esnobismo e onde tornou-se questão de status ser educado o suficiente para apreciar a cultura; esta falta de experiência pode até mesmo explicar por que a Pintura e a Literatura americanas passaram subitamente a desempenhar papel tão decisivo no desenvolvimento da arte moderna e por que sua influência se faz sentir em países cuja vanguarda artística e intelectual tem adotado abertamente atitudes antiamericanas. Ela tem, porém,  a desafortunada consequência de deixar passar despercebido, ou sem que sua importância sintomática seja compreendida, o profundo mal-estar que a própria palavra “cultura” tende a evocar precisamente entre aqueles que são seus representantes mais destacados.

A sociedade de massas, contudo – quer algum país particular tenha atravessado ou não efetivamente todas as etapas nas quais a sociedade se desenvolveu desde o surgimento da época moderna -, sobrevém nitidamente quando “a massa da população se incorpora à sociedade”². E, visto que a sociedade, na acepção de “boa sociedade”, compreendia aquelas parcelas da população que dispunham não somente de dinheiro, mas também de lazer, isto é de tempo a devotar “à cultura”, a sociedade de massas indica com efeito um novo estado de coisas no qual a massa da população foi a tal ponto liberada do fardo de trabalho fisicamente extenuante que passou a dispor também de lazer de sobra para a “cultura”. Sociedade de massas e cultura de massas parecem ser, assim, fenômenos inter-relacionados, porém seu denominador comum não é a massa, mas a sociedade na qual também as massas foram incorporadas. A sociedade de massas, tanto histórica como conceitualmente, foi precedida da sociedade, e sociedade não é um termo mais genérico do que a sociedade de massas; pode também ser localizado e descrito historicamente; sem dúvida, é mais antigo que a sociedade de massas, mas não é mais velho que a época moderna. De fato, todos os traços que a psicologia das multidões descobriu nesse ínterim no homem da massa: sua solidão – e solidão não é nem isolamento nem estar desacompanhado – a despeito de sua adaptabilidade; sua excitabilidade e falta de padrões, sua capacidade de consumo aliada à inaptidão para julgar ou mesmo par a distinguir e, sobretudo, seu egocentrismo e a fatídica alienação do mundo que desde Rousseau tem sido confundida com autoalienação; todos esses traços surgiram pela primeira vez na boa sociedade, onde não se tratava de massas, em termos numéricos.

A “boa” sociedade, na forma em que a conhecemos nos séculos XVIII e XIX, originou-se provavelmente das cortes europeias do período absolutista, e sobretudo da corte de Luís XIV, que soube reduzir tão bem a nobreza da França à insignificância política mediante o simples expediente de reuni-lhes em Versalhes, transformá-los em cortesãos e fazê-los se entreter mutuamente com as intrigas, tramas e bisbilhotices intermináveis engendradas inevitavelmente por essa perpétua festa. Assim é que o verdadeiro precursor do romance, essa forma artística inteiramente moderna, não é tanto o romance picaresco de aventureiros e fidalgos como as Mémoires de Saint-Simon, ao mesmo tempo em que por outro lado o próprio romance antecipou nitidamente o surgimento tanto das  Ciências Sociais como da Psicologia, ambas ainda centradas em torno de conflitos entre a sociedade e o “indivíduo”. O verdadeiro precursor do moderno homem da massa é esse indivíduo que foi definido e de fato descoberto por aqueles que, como Rousseau no século XVIII ou John Stuart Mill no século XIX, se encontraram em rebelião declarada contra a sociedade. Desde então, a estória de um conflito entre a sociedade e seus indivíduos tem-se repetido com frequência, tanto na realidade como na ficção; o indivíduo moderno – e agora não mais tão moderno – constitui parte integrante da sociedade contra a qual ele procura se afirmar e que tira sempre o melhor de si.

Entretanto, existe uma importante diferença entre os primeiros estágios da sociedade e da sociedade de massas com respeito à situação do indivíduo. Enquanto a sociedade propriamente dita se restringia a determinadas classes da população, as probabilidades de que o indivíduo subsistisse às suas pressões eram bem grandes; elas se baseavam na presença simultânea, dentro da população, de outros estratos além da sociedade para os quais o indivíduo poderia escapar, e um dos motivos pelos quais tais indivíduos tão amiúde aderiam a partidos revolucionários era que descobriam, nos que não eram admitidos à sociedade, certos traços da humanidade que se haviam extinguido na sociedade. Mais uma vez, isso foi expresso no romance através da conhecida glorificação dos trabalhadores e dos proletários, mas, de maneira mais sutil, também no papel conferido aos homossexuais (em Proust, por exemplo) ou aos judeus, isto é, a grupos que a sociedade nunca absorvera completamente. O fato de que o élan revolucionário, em toda a extensão dos séculos XIX e XX, se tenha dirigido com tão maior violência contra a sociedade do que contra estados e governos não se deve tão somente à questão social no sentido do duplo transe de miséria e exploração. É suficiente lermos o relato da Revolução Francesa, e recordar até que ponto o próprio conceito de le peuple adquiriu suas conotações de um ultraje do “coração” – Como Rousseau e Robespierre o teriam dito – contra a corrupção e a hipocrisia dos salões, para percebermos qual foi o verdadeiro papel da sociedade no transcurso do século XIX.  Boa parte do desespero dos indivíduos submetidos às condições da sociedade de massas se deve ao fato de hoje estarem estas vias de escape fechadas, já que a sociedade incorporou todos os estratos da população. […]

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¹Harold Rosemberg, em um ensaio brilhantemente espirituoso, “Pop Culture: Kitsch Criticism”, em The Tradition of the New, New York, 1959.

² Ver Edward Shils, “Mass Society and the Culture”, em Daedalus, Spring 1960; todo o número é dedicado à “Cultura de Massa e Meios de Massa”.

Cultura de massas versus sociedade de massas

[Na escola dos Gobelins], o mestre é obrigado a dar ao aluno – mediante seu dinheiro e seu trabalho – todo o seu saber, sem guardar nenhum segredo; senão, é passível de multa. (36)

FOUCAULT, M., 1926-1984.  Vigiar e punir: nascimento da prisão. Tradução R. Ramalhete.  42. ed.  Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.  302p. (Terceira parte: DISCIPLINA, CAPÍTULO I: Os corpos dóceis)

A organização das gêneses. Em 1667, o edito que criava a fábrica dos Gobelins previa a organização de uma escola. Sessenta crianças bolsistas deviam ser escolhidas pelo superintendente dos prédios reais, confiados durante certo tempo a um mestre que devia realizar “sua educação e instrução”, depois colocados para aprendizagem junto aos diversos mestres tapeceiros da manufatura (estes recebiam por isso uma indenização retirada da bolsa dos alunos); depois de seis anos de aprendizagem, quatro anos de serviço e uma prova qualificatória, tinham direito de “erguer e manter loja” em qualquer cidade do reino. Encontramos aí as características próprias da aprendizagem corporativa: relação de dependência ao mesmo tempo individual e total quanto ao mestre; duração estatutária de formação que se conclui com uma prova qualificatória, mas que não se decompõe segundo um programa preciso; troca total entre o mestre que deve dar seu saber e o aprendiz que deve trazer seus  serviços, sua ajuda e muitas vezes uma retribuição. A forma da domesticidade se mistura a uma transferência de conhecimento (36). Em 1737, um edito organiza uma escola de desenho para os aprendizes dos Gobelins; ela não se destina a substituir a formação com os mestres operários, mas a completá-la. Ora, ela implica uma organização do tempo totalmente diversa. Duas horas por dia, menos aos domingos e festas, os alunos se reúnem na escola. É feita a chamada segundo uma lista afixada à parede; anotam-se as ausências num registro. A escola é dividida em três classes. A primeira para os que não têm nenhuma noção de desenho; mandam-nos copiar modelos, mais difíceis ou menos difíceis, segundo as aptidões de cada um. A segunda “para os que já têm alguns princípios” ou que passaram pela primeira classe; devem reproduzir quadros “à primeira vista e sem tomar-lhes o traço”, mas considerando só o desenho. Na terceira classe, aprendem as cores, fazem pastel, iniciam-se na teoria e na prática do tingimento. Regularmente, os alunos fazem deveres individuais: cada um desses exercícios, marcado com o nome do autor e a data da execução, é depositado nas mãos do professor; os melhores são recompensados; reunidos no fim do ano e comparados entre eles, permitem estabelecer os progressos, o valor atual, o lugar relativo de cada aluno; determinam-se então os que podem passar para a classe superior. Um livro geral mantido pelos professores e seus adjuntos deve registrar dia por dia o comportamento dos alunos e tudo o que se passa na escola; é periodicamente submetido a um inspetor (37).

A escola dos Gobelins é apenas o exemplo de um fenômeno importante: o desenvolvimento, na Época Clássica, de uma nova técnica para a apropriação do tempo das existências singulares; para reger as relações do tempo, dos corpos e das forças; para realizar uma acumulação da duração; e para inverter em lucro ou em utilidade sempre aumentados o movimento do tempo que passa. Como capitalizar o tempo dos indivíduos, acumulá-lo em cada um deles, em seus corpos, em suas forças ou capacidades, e de uma maneira que seja suscetível de utilização e de controle? Como organizar durações rentáveis? As disciplinas, que analisam o espaço, que decompõem e recompõem as atividades, devem ser também compreendidas como aparelhos para adicionar e capitalizar o tempo. E isto por quatro processos, que a organização militar mostra com toda a clareza.

1º) Dividir a duração em segmentos, sucessivos ou paralelos, dos quais cada um deve chegar a um termo específico. Por exemplo: isolar o tempo de formação e o período da prática; não misturar a instrução dos recrutas e o exercício dos veteranos; abrir escolas militares distintas do serviço armado (em 1764, criação da Escola de Paris, em 1776 criação das doze escolas de província); recrutar os soldados profissionais desde muito jovens, tomar crianças, “fazê-los adotar pela pátria, prepará-los em escolas particulares” (38): ensinar sucessivamente a postura, depois a marcha, depois o manejo de armas, depois o tiro, e só passar a uma atividade se a anterior estiver completamente adquirida: “É um dos erros principais mostrar a um soldado todos os exercícios ao mesmo tempo” (39); enfim, decompor o tempo em sequências, separadas e ajustadas.

2º) Organizar essas sequências segundo um esquema analítico – sucessão de elementos tão simples quanto possível, combinando-se segundo uma complexidade crescente. O que supõe que a instrução abandone o princípio da repetição analógica. No século XVI, o exercício militar consistia principalmente em uma pantomina de todo ou de parte do combate, e em fazer crescer globalmente a habilidade ou a força do soldado (40). No século XVIII a instrução do “manual” segue o princípio do “elementar” e não mais do “exemplar”: gestos simples – posição dos dedos, flexão da perna, movimento dos braços – que são no máximo os componentes de base para os comportamentos úteis, e que além disso efetuam um treinamento geral da força, da habilidade, da docilidade.

3º) Finalizar esses segmentos temporais, fixar-lhes um termo marcado por uma prova, que tem a tríplice função de indicar se o indivíduo atingiu o nível estatutário, de garantir que sua aprendizagem está em conformidade com a dos outros, e diferenciar as capacidades de cada indivíduo. Quando os sargentos, cabos etc.,

encarregados de instruir os outros, acharem que puseram alguém em condições de passar à primeira classe, eles o apresentarão primeiro aos oficiais da companhia que o examinarão com atenção; se ainda não o acharem suficientemente reinado, recusarão admiti-lo; se ao contrário o homem apresentado lhes parecer em condições de ser recebido, os ditos oficiais o proporão eles mesmos ao comandante do regimento, que verá se julga a propósito,  e fará os oficiais majores o examinarem. As faltas mais leves bastarão para recusá-lo, e ninguém poderá passar da segunda classe para a primeira sem ter feito esse primeiro exame (41)

4º) Estabelecer séries de séries; prescrever a cada um, de acordo com o seu nível, sua antiguidade, seu posto, os exercícios que lhe convêm; os exercícios comuns têm um papel diferenciador e cada diferença comporta exercícios específicos. Ao termo de cada série, começam outras, formam uma ramificação e se subdividem por sua vez. De maneira que cada indivíduo se encontra preso numa série temporal, que define especificamente seu nível ou sua categoria. Polifonia disciplinar dos exercícios:

Os soldados da segunda classe serão treinados todas as manhãs pelos sargentos, cabos, anspeçadas, soldados de primeira classe […]. Os soldados de primeira classe serão treinados todos os domingos pelo chefe da esquadra […]; os cabos e os anspeçados todas as terças-feiras à tarde pelos sargentos de sua companhia, e estes, aos 2, 12 e 22 de cada mês também à tarde, pelos oficiais majores (42).

Esse é o tempo disciplinar que se impõe pouco a pouco à prática pedagógica – especializando o tempo de formação e destacando-o do tempo adulto, do tempo do ofício adquirido; organizando diversos estágios separados uns dos outros por provas graduadas; determinando programas, que devem se desenrolar cada um durante uma determinada fase, e que comportam exercícios de dificuldade crescente; qualificando os indivíduos de acordo com a maneira como percorreram essas séries. O tempo “iniciático” da formação tradicional (tempo global, controlado só pelo mestre, sancionado por uma única prova) foi substituído pelo tempo disciplinar com suas séries múltiplas e progressivas. Forma-se toda uma pedagogia analítica, muito minuciosa (decompõe até aos mais simples elementos a matéria de ensino, hierarquiza no maior número possível de graus cada fase do progresso) e também muito precoce em sua história (antecipa largamente as análises genéticas dos ideólogos dos quais aparece como o modelo técnico). Demia, bem no começo do século XVIII, queria que o aprendizado da leitura fosse dividido em sete níveis: o primeiro para os que aprendem a conhecer as letras, o segundo para os que aprendem a soletrar, o terceiro para os que aprendem a juntar as sílabas, para formar palavras, o quarto para os que leem o latim por frase ou de pontuação em pontuação, o quinto para os que começas a ler o francês, o sexto para os mais capazes na leitura, o sétimo para os que leem os manuscritos. Mas, caso os alunos fossem numerosos, seria necessário introduzir ainda subdivisões; a primeira classe devia comportar quatro grupos: um para os que aprendem as “letras simples”; outros para os que aprendem as letras misturadas;um terceiro para os que aprendem as letras abreviadas (Â, ê…); um último para os que aprendem as letras duplas (ff, ss, tt, st). A segunda classe seria dividida em três grupos: para os que “contam alto cada letra antes de soletrar  a sílaba D. O., DO”; para os que soletram as sílabas mais difíceis, como bant, brand, spinx etc.” (43) Cada patamar na combinatória dos elementos deve-se inserir numa grande série temporal, que é ao mesmo tempo uma marcha natural do espírito e um código para os processos educativos. […]

Em todo caso, o pequeno continuum temporal da individualidade-gênese parece ser mesmo, como a individualidade-célula ou a individualidade- organismo, um efeito e um objeto da disciplina. E no centro dessa seriação do tempo encontramos um procedimento que é, para ela, o que era a colocação  em “quadro” para a repartição dos indivíduos ou o recorte celular: ou ainda, o que era a “manobra” para a economia das atividades e o controle orgânico. O ponto em apreço é o “exercício”, a técnica pela qual se impõe aos corpos tarefas ao mesmo tempo repetitivas e diferentes, mas sempre graduadas. Dirigindo o comportamento para um estado terminal, o exercício permite uma perpétua caracterização do indivíduo seja em relação a esse termo, seja em relação aos outros indivíduos, seja em relação a um tipo de percurso. Assim, realiza, na forma da continuidade e da coerção, um crescimento, uma observação, uma qualificação. Antes de tomar essa forma estritamente disciplinar, o exercício teve uma longa história: é encontrado nas práticas militares, religiosas, universitárias – às vezes ritual de iniciação, cerimônia preparatória, ensaio teatral, prova. Sua organização linear, continuamente progressiva, seu desenrolar genético ao longo do tempo têm, pelo menos no exército e na escola, introdução tardia. E sem dúvida de origem religiosa. Em todo  caso, a ideia de um “programa” escolar que acompanharia a criança até o termo de sua educação e que implicaria de ano em ano, de mês em mês, em exercícios de complexidade crescente, apareceu primeiro, parece, num grupo religioso, os Irmãos da Vida Comum (44). Fortemente inspirados por Ruysbroeck e na mística renana, transpuseram à educação uma parte das técnicas espirituais – e não só à educação dos clérigos, mas à dos magistrados e comerciantes: o tema da perfeição em direção à qual o mestre exemplar conduz, torna-se entre eles o de um aperfeiçoamento autoritário dos alunos pelo professor:  o esforço de toda a comunidade para a salvação se torna o concurso coletivo e permanente dos indivíduos que se classificam uns em relação aos outros. os exercícios cada vez mais rigorosos propostos pela vida ascética se tornam tarefas de complexidade crescente que marcam a aquisição progressiva do saber e do bom comportamento; o esforço de toda a comunidade para a salvação se torna o concurso coletivo e permanente dos indivíduos que se classificam uns em relação aos outros. Foram talvez processos de vida e de salvação comunitárias o primeiro núcleo de métodos destinados a produzir aptidões individualmente caracterizadas, mas coletivamente úteis (45). Sob sua forma mística ou ascética, o exercício era uma maneira de ordenar o tempo aqui de baixo para a conquista da salvação. Vai pouco a pouco, na história do Ocidente, inverter o sentido guardando algumas características: serve para economizar o tempo da vida, para acumulá-lo de uma maneira útil, e para exercer o poder sobre os homens por meio do tempo assim arrumado. O exercício, transformado em elemento de uma tecnologia política do corpo e da duração, não culmina num mundo além: mas tende para uma sujeição que nunca terminou de se completar.

 

35. GUIBERT, J. A. de. Essai général de tactique. 1772, I, p. 21s.

36. Essa mistura aparece claramente em certas classes do contrato de aprendizagem: o mestre é obrigado… Cf., por ex., GROSRENAUD, F. La Corporation ouvrière à Besançon. 1907, p. 62.

37. Cf. GERSPACH. E. La Manufacture des Gobelins. 1892.

38. Era o projeto de SERVAN, J. Le Soldat citoyen. 1780, p. 456.

39. Regulamento de 1743 para a infantaria prussiana, Arsenal.  Ms. 4076.

40. F. de la Noue recomendava a criação de academias militares no fim do século XVI, pretendia que lá se aprendesse “a manejar os cavalos, correr com a adaga no gibão, e às vezes armado, atirar, voltear, saltar; se se acrescentassem nadar e lutar, só seria melhor, pois tudo isso torna a pessoa mais robusta e mais hábil”. Discours politiques et militaires. Ed. 1614, p. 181s.

41. Instruction pour l’ exercise de l’ infanterie. 14q05/1754.

42. Ibid.

43. DEMIA. Règlement pour les écoles de la ville de Lyon. 1716, p. 19s.

44. Cf. CODINA MEIR, G. Aux sources de la pédagogie des Jésuites. 1968, p. 160s.

45. Por intermédio das escolas de Liège, Devenport, Zwolle, Wesel; e graças também a Jeana Sturm, a sua memória de 1533 para a organização de um ginásio em Estrasburgo. Cf. Bulletin de la societé d”histoire du protestantisme. T. XXV, p. 499-505.

[Na escola dos Gobelins], o mestre é obrigado a dar ao aluno – mediante seu dinheiro e seu trabalho – todo o seu saber, sem guardar nenhum segredo; senão, é passível de multa. (36)