Por que sou tão sábio

NIETZSCHE, F. W., 1844-1900. Ecce homo. Tradução Inês Lohbauer. São Paulo: Martin Claret, 2015.  169p.

A felicidade da minha existência, talvez o fato de ser única, consiste na fatalidade do seu destino; expressando-o em forma de enigma: como meu pai já morri, como minha mãe ainda vivo e envelheço. Essa dupla origem, ao mesmo tempo do patamar superior e do inferior da escada da vida, ao mesmo tempo decadência e início – isso, e não qualquer outra coisa, explica aquela neutralidade, aquela liberdade de opção em relação ao problema da vida como um todo, que talvez me identifique. Eu tenho, para os sinais de ascensão e de decadência, uma percepção mais sutil do que alguém jamais teve, sou o mestre “par excellence” no caso – conheço ambas, sou ambas. Meu pai morreu com trinta e seis anos ele era meigo, afetuoso e mórbido, como um ser determinado a estar aqui só de passagem – muito mais uma boa lembrança da vida, do que a própria vida… No mesmo ano da decadência da sua vida, a minha também decaiu; no trigésimo sexto ano da minha vida cheguei ao ponto mais baixo da minha vitalidade – eu ainda vivia, mas sem enxergar três passos à minha frente. Na época – era 1879 – desisti da minha docência na Basiléia, passei o verão em St. Moritz como uma sombra, e também o inverno seguinte em Naumburg, o menos ensolarado da minha vida. Foi o meu patamar mais baixo: O caminhante e sua sombra surgiu nessa época. Sem dúvida eu me via como uma sombra… No inverno seguinte, meu primeiro inverno genovês, com aquela maior suavidade e espiritualização, quase condicionadas por uma extrema redução no meu volume de sangue e de músculos, produzi a Aurora. A mais completa claridade e serenidade, até mesmo a exuberância de espírito que a citada obra reflete, não tem a ver apenas com minha mais profunda fraqueza fisiológica, mas também com um excesso de sensação de dor. No meio de um martírio que provoca uma dor de cabeça contínua de três dias com crises de vômitos, obtive uma clareza dialética par excellence, e refleti friamente sobre muitas coisas, para as quais, em condições mais saudáveis, não sou suficientemente ambicioso, refinado e frio. Meus leitores talvez saibam em que medida considero a dialética um sintoma de decadência, por exemplo, no caso mais famoso de todos: o de Sócrates. Todas as perturbações doentias do intelecto, até aquele entorpecimento inicial seguido de febre, são até hoje para mim coisas totalmente estranhas, cuja natureza e frequência só conseguirei estudar futuramente nos caminhos da erudição. Meu sangue flui devagar. Nunca ninguém conseguiu constatar alguma febre em mim. Um médico que me tratou muito tempo, dizendo que eu era portador de uma doença nervosa, disse, finalmente: “Não! Não há nada de errado com seus nervos, até eu às vezes fico nervoso.” No máximo alguma degeneração local oculta; nenhuma doença estomacal organicamente condicionada, talvez até, como consequência do esgotamento geral, uma profunda fraqueza do sistema gástrico. E a doença dos olhos, a cegueira que vai aproximando-se perigosamente, é só uma consequência e não uma causa, pois com cada incremento da força vital a visão também vai melhorando. Um período muito longo de vários anos representa para mim a cura – mas infelizmente ela também representa o retrocesso, a recaída, o período de uma especie de decadência. Será que depois de tudo isso ainda preciso dizer que tenho experiência nas questões da decadência? Eu a soletrei de trás para a frente, da frente para trás. Até mesmo aquela arte de filigrana, de captar e entender a sensibilidade atenta às nuanças, aquela psicologia do “olhar que dobra as esquinas”, e tudo o mais de que fui capaz, eu aprendi naquela época, e é o verdadeiro presente daquele período em que tudo em mim se refinou, até a observação, inclusive todos os órgãos de observação. Meu mais longo exercício, minha verdadeira experiência quando em algum momento tornei-me mestre nisso, foi olhar da ótica do enfermo para conceitos e valores mais saudáveis, e, inversamente, da plenitude e da certeza de uma vida rica para o trabalho secreto do instinto de decadência.  Agora eu o tenho nas mãos, consigo transformar perspectivas: é o primeiro motivo pelo qual talvez até seja possível, só para mim, uma “transvaloração dos valores”.

Porém, chegando à conclusão de que sou um decadente, também sou o oposto. Entre outras coisas, a prova disso é que sempre escolhi instintivamente os meios certos para combater as situações mais graves, enquanto o decadente sempre escolhe os meios que lhe são adversos. Como summa summarum eu era saudável, como parte, como especialidade, eu era decadente. Aquela energia para o absoluto isolamento e a libertação das condições habituais, a coação contra mim mesmo, não deixando que cuidassem de mim, que me servissem, que me tratassem – tudo isso revela a certeza instintiva do que na época era sobretudo necessário. Peguei a minha mão, e eu mesmo recuperei minha saúde. A condição para isso – qualquer fisiologista confirmará o que digo – é que em principio somos todos saudáveis. Um ser tipicamente mórbido não pode tornar-se saudável, muito menos promover a própria saúde; e inversamente, para um ser tipicamente saudável, ser doente pode até constituir-se num enérgico estímulo à vida, à mais-vida. Assim, na prática, agora aquele longo período de doença aparece à minha frente; redescobri a vida incluindo-me nela, saboreei todas as coisas boas e até pequenas, como os outros nem poderiam saboreá-las – fiz minha filosofia da minha vontade de ter saúde, ter vida… Devo chamar a atenção sobre isso: meus anos de menos vitalidade foram aqueles em que parei de ser pessimista; o instinto de autorecuperação evitou que minha filosofia se fundamentasse na pobreza e no desânimo… é no que se reconhece, basicamente, a conquista do lbem-estar! Alguém que conquistou o bem-estar faz bem aos nossos sentidos, é um ser de madeira dura, suave e perfumada. Só aprecia aquilo que lhe apetece. Seu gosto, seu prazer acaba quando o limite do suportável é ultrapassado. Ele acerta na escolha dos remédios contra as feridas, usa em seu proveito os imprevistos mais graves, o que não o mata, fortalece-o. De tudo que vê, ouve, vivencia, ele recolhe instintivamente aquilo que formará sua coleção; ele é um princípio selecionador, deixa muita coisa de lado. Está sempre na própria companhia, lidando com livros, pessoas ou paisagens; ele respeita, pois seleciona, admite e confia. Reage devagar a todo tipo de estímulo, com aquele vagar cultivado por uma prudência e um orgulho intencional aprendidos ao longo de muito tempo – ele coloca à prova o estímulo que se aproxima, nem pensa em confrontá-lo. Não acredita em “desgraça’ nem em “culpa”; consegue lidar consigo e com os outros, sabe esquecer – é forte o bastante para fazer que tudo lhe ocorra da melhor forma possível. Enfim, sou o oposto de um decadente; pois acabo de descrever a minha pessoa.

 

 

 

Por que sou tão sábio

Por que sou tão inteligente?

NIETZSCHE, F. W.,1844-1900. Ecce Homo. Tradução Inês Lohbauer.  São Paulo: Martin Claret, 2015.  169p.

Por que sei mais do que os outros, sobre algumas coisas? Por que afinal sou tão inteligente? Nunca refleti sobre questões que não são questões, nunca me desperdicei. Por exemplo, nunca passei por autênticas dificuldades religiosas, por experiência própria. Desconheço totalmente até que ponto eu seria “pecaminoso”. Da mesma forma, falta-me um critério confiável para o que seja um remorso; pelo que ouvimos a respeito, o remorso não me parece digno de atenção… Não pretendo deixar para trás nenhuma atitude, prefiro sistematicamente deixar os maus desenlaces, as consequências, fora da questão dos valores. Nos maus desenlaces perdemos facilmente o olhar correto para aquilo que fizemos: um remorso parece-me uma espécie de “olhar zangado”. Algo que fracassa – e manter-se mais honrado ainda, porque fracassou – já tem mais a ver com a minha moral. “Deus”, “imortalidade da alma”, “salvação”, “além”, são todos conceitos aos quais não dediquei nenhuma atenção e nenhum tempo, nem mesmo quando criança, talvez eu fosse infantil o bastante para isso. Não reconheço o ateísmo como consequência , muito menos como acontecimento; eu vejo, dentro de mim, a partir do instinto. Sou curioso demais, questionador demais, entusiasmado demais, para aceitar uma resposta muito grosseira. Deus é uma resposta grosseira, uma falta de delicadeza contra nós, pensadores, basicamente apenas uma proibição grosseira: vocês não devem pensar! Há outra questão que me interessa muito mais, e que está mais atrelada “salvação da humanidade” do que a qualquer curiosidade teológica: a questão da alimentação. Para facilitar sua compreensão, podemos formulá-la assim: “Como você se alimenta para alcançar o máximo da sua força, de virtù ao estilo renascentista – de virtude livre de moralina?”

Nesse caso minhas experiências são as piores possíveis; fico espantado por ter aprendido essa pergunta tão tarde, aprendido tão tarde a ser “racional” a partir dessas experiências. Só o pouco valor da nossa cultura alemã – seu “idealismo”, pode explicar-me, de alguma forma, por que justamente nesse caso fiquei tão atrasado, até quase a santidade. Desde o início essa “cultura” nos ensina a não ver as realidades, para perseguir apenas os assim chamados objetivos “ideais”, bastante problemáticos, como por exemplo a “cultura clássica”; como se já não estivesse prédeterminado, desde o início, que “clássico” e “alemão” seriam reunidos num único conceito! Mais ainda, o efeito chega a ser divertido – imaginemos um morador de Leipzig, com uma “formação clássica”! Na prática, até os meus anos de maior maturidade, sempre comi mal; expressando-o moralmente, comi de forma “impessoal”, “desinteressada”, “altruísta”, para o bem dos cozinheiros e outros companheiros cristãos. Por exemplo, por causa da culinária de Leipzig e meu primeiro estudo de Schopenhauer (1865) reneguei seriamente a minha “vontade de viver.” ainda assim, estragar o próprio estômago por causa de uma alimentação insuficiente pareceu-me um problema surpreendentemente resolvido pela citada culinária (dizem que em 1866 aconteceu uma transformação. Mas a culinária alemã em geral – quanta coisa lhe pesa na consciência! A sopa antes da refeição (nos livros de culinária veneziana do século XVI ela era chamada de “alla tedesca“); as carnes cozidas demais, os legumes preparados com muita gordura e farinha, o mingau que mais parece um peso de papéis! Se acrescentarmos as necessidades quase brutais dos velhos alemães, de um copo constantemente cheio, com o que se subentende também a origem do espírito alemão, de entranhas aflitivas… todo o espírito alemão é uma indigestão, ele não consegue lidar com nada. Mas a dieta inglesa, que, em comparação com a alemã e até mesmo com a francesa, é uma espécie de “retorno à natureza”, ou seja, ao canibalismo, contraria totalmente meu instinto; parece-me que ela dá pés muito pesados ao espírito – pés de inglesas. A melhor culinária é a do Piemonte. As bebidas alcoólicas não me fazem bem; um copo de vinho ou de cerveja por dia é totalmente suficiente para fazer de minha vida “um vale de lágrimas”. Em Munique vivem meus antípodas. Considerando que eu aprendi isso muito tarde, na verdade eu o vivenciei desde criança. Quando rapazinho, no início eu acreditava que beber vinho fosse como fumar, só uma frivolidade de homens jovens, e, mais tarde, que fosse um mau hábito. Talvez o vinho de Naumberg também tenha uma parte de culpa nessa avaliação amarga. Eu precisaria ser cristão para acreditar que o vinho melhora o humor, isto é, acreditar o que justamente para mim é um absurdo. Muito raramente eu bebo pequenas doses de álcool, bastante dissolvidas, e já fico extremamente indisposto quando as doses são mais forte, então, eu me transformo num marinheiro bêbado. Quando eu era rapaz, já extraía minha coragem disso. Já me era possível, quando eu era aluno da respeitável Schulpforta, escrever e transcrever uma longa dissertação em latim numa vigília noturna, com a dignidade na ponta da pena, imitando meu modelo salustiano em rigor e concisão e vertendo um certo grogue do mais pesado calibre sobre meu latim; isso não estava, de jeito nenhum, em contradição com a minha fisiologia, talvez nem com a de Salustiano, talvez apenas com a Schulpforta… Mais tarde, por volta da minha meia-idade, decidi naturalmente  posicionar-me cada vez mais rigor contra qualquer bebida “espirituosa”: eu, um opositor do vegetarianismo por experiência própria, assim como Richard Wagner, que me convertera, não sei como recomendar com a necessária seriedade a incondicional abstinência de bebidas alcoólicas “espirituosas”, de todos os tipos. A água me faz bem… Prefiro lugares em que se tem oportunidade de obtê-la de fontes naturais (Nice, Turim, Sils); um copinho me segue como um cãozinho fiel. In vino veritas: parece-me que aqui eu também estou em uníssono com todo mundo, a respeito do conceito “verdade”; em mim o espírito flutua sobre a água… Mais algumas indicações da minha moral. Uma refeição forte é mais fácil de digerir do que uma leve demais. O primeiro pressuposto de uma boa digestão é que o estômago comece a funcionar por inteiro. Precisamos conhecer o tamanho do nosso estômago. Pelo mesmo motivo aquelas morosas refeições que eu chamo de festas rituais interrompidas, aquelas na table d’hôte, são desaconselháveis. Nada de refeições nos intervalos, nada de café: o café deprime. O chá só é salutar de manhã. Pouco, mais forte; quando fica só  um grau mais fraco o chá torna-se inconveniente, e tomá-lo durante o dia enfraquece a pessoa. Nesse caso cada um tem a sua medida, muitas vezes entre limites mais estreitos e delicados.

Num clima muito tenso o chá, como início, é desaconselhável; uma hora antes devemos começar bebendo uma xícara de cacau forte, sem óleo. Permanecer sentado pelo menor tempo possível; não dar crédito a qualquer pensamento que não provenha do espaço livre e de um movimento livre, no qual os músculos também não celebrem uma festa. Todo o preconceito provém das entranhas. Todo o sedentarismo – eu já disse isso –  é o verdadeiro pecado contra o Espírito Santo.

Por que sou tão inteligente?

Conceito de pulsão: pressão, meta, objeto e fonte de pulsão*

FREUD, S., 1856-1939. As pulsões e seus destinos.  Belo Horizonte: Autêntica Ed., 2014.  163p.

[…] Se julgarmos que mesmo a atividade do aparelho anímico mais altamente evoluído está sujeita ao princípio de prazer, quer dizer, que é regulada automaticamente por sensações da série prazer-desprazer, então dificilmente poderemos negar a pressuposição posterior, a de que essas sensações reproduzem o modo como o domínio dos estímulos acontece. Isso, por certo, no sentido de que a sensação de desprazer tem a ver com o aumento, e a sensação de prazer, com a diminuição do estímulo. Mas preservemos cuidadosamente a considerável indeterminação dessa hipótese ate que, de certa forma, nos seja possível intuir o modo como se relacionam prazer-desprazer com as oscilações nas grandezas dos estímulos que atuam sobre a vida anímica. Por certo, são possíveis relações muito variadas e nada simples.

Voltando-nos agora do lado biológico à observação a partir da vida anímica, então nos aparece a  “pulsão” como um conceito fronteiriço (14) entre o anímico e o somático, como representante psíquico dos estímulos oriundos do interior do corpo que alcançam a alma, como uma medida da exigência de trabalho imposta ao anímico em decorrência de sua relação com o corporal.

Podemos, então, discutir alguns termos que são utilizados em correlação com o conceito de pulsão, a saber: pressão, meta, objeto e fonte da pulsão.

Por pressão (15) de uma pulsão entende-se seu fator motor, a soma de força ou a medida da exigência de trabalho que ela representa.  O caráter impelente é uma característica geral da pulsão, sua própria essência. Toda pulsão é uma parcela de atividade; quando se fala de modo descuidado de pulsões passivas, essas nada mais seriam que pulsões com uma meta passiva.

A meta (16) de uma pulsão é sempre a satisfação, que só pode ser alcançada pela suspensão do estado de estimulação junto à fonte pulsional. Mas, mesmo que essa meta final permaneça inalterada para todas as pulsões, diferentes caminhos podem conduzir a essa mesma meta final, de modo que podem existir para uma mesma pulsão diversas metas aproximadas ou intermediárias, as quais podem ser combinadas ou substituídas umas por outras. A experiência também nos permite falar de pulsões “inibidas em sua meta” em processos que são tolerados durante uma parcela de seu caminho rumo à satisfação pulsional, mas que depois experimentam uma inibição ou desvio. Pode-se supor que mesmo a esses processos esteja ligada uma satisfação parcial.

O objeto (17)  de uma pulsão é aquele junto ao qual, ou através do qual, a pulsão pode alcançar sua meta. É o que há de mais variável na pulsão, não estando originalmente a ela vinculado, sendo apenas a ela atribuído por sua capacidade de tornar possível a satisfação. Não é necessariamente um objeto material (18) estranho ao sujeito, podendo ser até mesmo uma parte do próprio corpo. Pode ser substituído incontáveis vezes no decurso dos destinos vividos pela pulsão, sendo a tal deslocamento da pulsão atribuídos os mais significativos papéis. Pode ocorrer o caso em que um mesmo objeto simultaneamente  sirva para a satisfação de diferentes pulsões, segundo Alfred Adler, o caso do entrecruzamento pulsional. Uma ligação especialmente estreita da pulsão com o objeto é salientada como sua fixação. Ela se dá com frequência em períodos muito remotos do desenvolvimento pulsional e põe fim à mobilidade da pulsão ao se opor intensamente à dissolução da ligação ao objeto.

Por fonte da pulsão entende-se o processo somático em um órgão ou parte do corpo, cujo estímulo é representado na vida anímica pela pulsão. Não se sabe se esse processo é regularmente de natureza química ou se também pode corresponder à liberação de outras forças, por exemplo, mecânicas. O estudo das fontes pulsionais já não pertence à Psicologia; ainda que a origem em uma fonte somática seja o elemento mais decisivo para a pulsão, só a conhecemos na vida anímica por causa de suas metas. O conhecimento mais específico das fontes pulsionais não é estritamente necessário para a investigação psicológica. Por vezes, as fontes da pulsão podem ser inferidas, de modo retrospectivo, a partir de suas metas.

Devemos supor quanto às diferentes pulsões, que se originam no corporal e atuam no anímico, que elas se caracterizam também por diferentes qualidades e por isso se comportam de modo qualitativamente diferenciado na vida anímica? Tal noção não parece se justificar, bastando apenas a mais simples suposição de que todas as pulsões são qualitativamente da mesma ordem e de que devem seu efeito apenas às magnitudes de excitação que cada uma veicula, talvez ainda a certas funções dessa quantidade. O que diferencia as realizações (19) psíquicas das fontes pulsionais. Contudo, só num contexto posterior poderá ser esclarecido o que significa o problema da qualidade pulsional. […]

Sugeri diferenciar dois grupos de tais pulsões primordiais: as pulsões do Eu (22)  ou de autopreservação, e as pulsões sexuais.  Mas essa classificação não tem o significado de um pressuposto necessário, como, por exemplo, a premissa da tendência biológica do aparelho psíquico (ver acima); trata-se de uma mera construção auxiliar, que só deve ser mantida enquanto for útil e cuja substituição por outra pouco alterará os resultados de nosso trabalho de descrição e de ordenação. Tal classificação resultou do desenvolvimento histórico da Psicanálise, que tomou por objeto primeiro as psiconeuroses, ou, mais precisamente, aqueles designadas  como “neuroses de transferência” (histeria e neurose obsessiva), e, através delas, chegou à compreensão (23) de que um conflito entre as exigências da sexualidade e as do Eu estava na raiz de todas aqueles afecções. Porém, é possível que um estudo exaustivo das outras afecções neuróticas (sobretudo das psiconeuroses narcísicas: das esquizofrenias) nos exija a alteração dessa fórmula e com isso nos leve a outro agrupamento das pulsões primordiais. Atualmente, contudo, não conhecemos essa nova fórmula, e não encontramos nenhum argumento que invalidasse a contraposição das pulsões do Eu às pulsões sexuais. Tenho sérias dúvidas quanto a se será possível obter indícios decisivos para a divisão e a classificação das pulsões a partir da elaboração do material psicológico. Objetivando-se tal elaboração, parece muito mais necessário aplicar ao material determinadas suposições sobre a vida pulsional, e seria desejável que pudéssemos retirar tais suposições de outro campo, para então transferi-las à Psicologia. Do que nos aporta a Biologia, nada contraria a distinção entre pulsões do Eu e pulsões sexuais. A Biologia ensina que a sexualidade não se equipara a outras funções do indivíduo, já que suas tendências estão acima do individual e têm por conteúdo a produção de novos indivíduos, logo, a preservação da espécie. Ela nos mostra, ademais, que há duas concepções coexistindo justificadamente a respeito da relação entre o Eu e a sexualidade: uma, segundo a qual o indivíduo é o elemento principal, sendo a sexualidade valorizada como uma de suas  necessidades, e outra para a qual o indivíduo é um apêndice temporário e evanescente de um plasma germinativo quase imortal, que lhe foi confiado pela transmissão geracional. A suposição de que a função sexual se diferencia dos demais processos corporais através  de um quimismo especial, até onde sei, constitui também uma premissa da pesquisa biológica de Ehrlich. (24) […]

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*Continuação de: As pulsões e seus destinos.

14. Grenzbegriff : tradicionalmente traduzido como conceito limite, preferimos aqui evidenciar a ideia de uma fronteira (Grenze) entre os domínios do conhecimento pelos quais o conceito circula.

15. Drang: pressão, é também passível de se traduzir por ímpeto ou ânsia.

16. Ziel: é o mesmo vocábulo utilizado para alvo. Por analogia refere-se à meta que se “atinge”.

17. Objekt: No alemão conta-se para a noção de objeto com o vocábulo germânico Gegenstand.

18. Gegenstand: objeto.

19. Leistung: a palavra aparece na célebre composição Fehlleistung de Freud, comumente traduzida por ato falho.

22. Ichtriebe: nas construções em que aparecem as instâncias da segunda tópica Ich e Es, traduzidos para o inglês por Ego e Id, respectivamente, preferiu-se manter aqui as suas acepções de pronomes comuns da língua alemã: Eu e isso. Freud os diferencia pela inicial maiúscula para designá-los como substantivos e, por isso, preservou-se aqui essa opção.

23. Einsicht: próximo de insight na língua inglesa.

24. Trata-se, muito provavelmente, do bacteriologista alemão Paul  Ehrlich (1854-1915)

Conceito de pulsão: pressão, meta, objeto e fonte de pulsão*

Isso pertence inteiramente a mim, sou seu dono e senhor

DURKHEIM, É., 1858-1917.  Ética e sociologia da moral. Tradução Paulo Castanheira.  São Paulo: Martin Claret, 2016.  95p.

Os juristas: Rudolf Jhering

Se for uma função da sociedade, a moral então não se relaciona apenas com os fatos econômicos, mas com todos os fatos sociais dos quais deriva e que formem seu conteúdo. A parte da ética chamada de filosofia do direito deveria então buscar sua matéria no direito positivo. É verdade que na Alemanha, contrariamente ao que se pratica na França, a filosofia do direito nunca se limitou aos filósofos; os juristas já há bastante tempo vêm tratando do Naturrecht (direito natural) e desde o início atribuíram a ele uma forma mais positiva. Entretanto, como se supôs que o direito ideal e o real tivessem origens diferentes  (o primeiro seria uma consequência do destino humano transcendente e o segundo teria sido criado para as necessidades da vida prática), a interação dos dois foi concebida um tanto artificialmente, o que não se mostrou muito produtivo.

O movimento cuja origem estamos discutindo teve naturalmente de acentuar essa tendência e torná-la mais explícita dotando-a de uma fundamentação lógica. A filosofia do direito, que estava apenas em contato com a ciência do direito, passou cada vez mais a impregnar-se dela. Em 1878, G. Jellinek, professor da faculdade de direito em Viena, publicou uma obra cujo espírito transparece no título: O Significado do Direito, Atos Ilegais e Punição sob a Perspectiva da Moral Social.¹ Ms para encontrar o novo conceito da filosofia do direito é necessário consultar os dois enormes volumes que Rudolf von Jhering, professor em Gottingen, publicou sobre A finalidade do Direito

A passagem a seguir indica claramente as linhas gerais do método a ser doravante aplicado à ética:

O velho conceito filosófico de ética tratava-a como um ramo da psicologia e irmã gêmea da lógica; o conceito teológico cristão tratava-a como um ramo da teologia e irmã gêmea da dogmática. Nosso conceito faz dela um ramo da ciência social e irmã gêmea de todas as disciplinas que, tal como ela, têm base no terreno sólido da experiência histórica –  a saber, jurisprudência, estatística, economia política e política. Abre-se dessa forma o acesso à ética a todos os representantes dessas diferentes especialidades, que a enriquecem ao lhe oferecer o valioso material que trazem de sua própria ciência, e que também contribuem para o seu progresso ao trazer os conceitos individuais que pertencem por direito a esses estudos especiais. […] Ademais, o número de disciplinas que estão  em posição de oferecer ajuda à ética não é de forma alguma limitado às que acabo de mencionar. Eu próprio estou pronto a usar outras para os objetivos que tenho em mente. Em primeiro lugar, há a ciência da linguagem, que espero poder provar por meio de vários exemplos ser extremamente útil na análise das ideias morais. Há também a mitologia; paralelamente à etimologia, ela é mais antiga e precisa de testemunhas que podemos consultar com relação às primeiras ideias morais dos povos. Essas duas ciências formam juntas o que se poderia chamar de paleontologia da ética. […] Quando, pela introdução de todos esses elementos novos oferecidos por suas ciências irmãs e  pela aplicação do método histórico empírico que, sem se deixar vencer por ideias preconcebidas, examina os fatos da ordem moral com a mesma imparcialidade com que o naturalista examina os fenômenos naturais; quando, afirmo, a  ética do futuro tiver assim resolvido a parte empírica de seu problema, o filósofo profissional poderá entrar e criar a síntese.³

Essa passagem mostra o ponto de vista do autor. Como jurista, ele fala de direito moral. Seu livro é completamente dominado por uma ideia expressa com mais abundância que precisão ou profundidade, mas que é por isso mais instrutiva para os filósofos moralistas.

Desde a época de Sócrates, os filósofos têm o hábito de reduzir a realidade a um conjunto de conceitos; acreditam poder explicar a vida do indivíduo, bem como a da sociedade, reduzindo-a a um sistema de ideias abstratas logicamente interligadas. Ao proceder dessa forma, entretanto, eles só conseguem perceber as estruturas gerais nas quais acontecem os eventos; a força que os move lhes escapa. Viver não é pensar, é agir; e o fluxo de nossas ideias apenas reflete o fluxo dos acontecimentos que passam constantemente por nós. “Se alguém desse a uma pedra a capacidade de pensar, ela não deixaria de ser pedra; mudaria apenas o fato de que o mundo externo se refletiria nela como a lua na superfície da água”. Viver é essencialmente afirmar a própria existência por um ato de poder pessoal (aus eigener Kraft). Ora, é a imagem de uma finalidade que provoca a ação. A causa final é o estímulo principal do nosso comportamento, e por conseguinte também da vida social; e como o direito é um fenômeno sociológico, para entendê-lo é preciso buscar sua finalidade. Explicar uma regra de direito não é provar que ela é verdadeira, mas mostrar que ela é útil para alguma coisa, que se ajusta bem ao propósito a que deveria atender (richtig). “A apropriação correta (Richtigkeit) é o padrão da prática, assim como a verdade é o padrão da teoria”. (4) […]

Qual seria a causa prática que gerou o direito?

Responde o autor, a necessidade de assegurar as condições de existência da sociedade (Die Sicherung der Lebensbedingungen des Gesells-chaft). […]

Apesar do título de seu livro, Jhering não se satisfaz em simplesmente determinar a finalidade do direito; ele também busca os motivos que levam as pessoas a respeitá-lo. A razão mais geral e mais poderosa é o egoísmo, e é a ele que se dirige a coação exercida pelo Estado. Mas isso não é suficiente. Se toda a ordem legal se apoiasse apenas no medo, a sociedade não seria mais que uma prisão, onde as pessoas só agem quando veem o chicote erguido. Para que a sociedade seja possível, é necessário que existam em nós alguns sentimentos de desprendimento. Essas tendências, das quais os dois tipos principais são o amor (die Liebe) e o senso de dever (das Pâichtgefuhl), ultrapassam o domínio do direito e pertencem ao domínio da moral pura, (die Sittlichkeit) sem a qual o direito não permaneceria. Assim, ao avançar além da estrutura que havia definido, Jhering é levado a esboçar uma teoria completa da moral. […]

É esse o plano de uma obra que parece ter ficado totalmente desconhecida na França, embora tenha causado certa repercussão na Alemanha. Pode-se certamente fazer muitas restrições a ela. A psicologia de Jhering é muito simplista. Apesar de não ser um utilitarista, ele atribui ao cálculo e aos sentimentos interessados um papel excessivamente importante na formação das ideias morais e parece ignorar outros estímulos igualmente poderosos que têm se manifestado desde o início da evolução humana. Finalmente, como geralmente se dá com os juristas, ele atribui uma importância exagerada à forma externa das coisas. Mas apesar de todas essas objeções, Jhering merece crédito por ter descoberto e indicado o caminho pelo qual a moral pode vir a se tornar uma ciência positiva. O capítulo em que demonstra a metodologia adequada à “moral do futuro”é excelente. Seu livro é  um interessante esforço para reunir a filosofia do direito e o direito positivo. Ademais, ele presta à moral um grande serviço ao integrar nela o estudo dos costumes. E uma ideia que Wilhelm Wundt acaba de retomar, e agora vamos ver o que ele fez com ela.

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¹ g. Jellinek, Socialethiche Bedeutung von Kecht, Unrecht und Strafe, Viena, 1878. Entretanto, o estudo desse livro cabe melhor numa obra sobre criminologia.

² Rudolf Jhering, Der Zweck im Kecht, vol. I, 2.a ed., 570p. O segundo volume, 722p., em oitavo, foi publicado em 1886. A obra ainda não está concluída.

³ Rudolf Jhering, Der Zweck im Recht, Leipzig, 1884, vol. II, p. 124-128.

4. Rudolf Jhering, Der Zweck im Recht, Leipzig, 1884, vol. I, p. 437.

Isso pertence inteiramente a mim, sou seu dono e senhor

O sentir em nós, ai, é o dissipar-se!

RILKE, R. M., 1875-1926.  Elegias de Duíno.  Tradução Dora da Silva.  Pôrto Alegre: Globo, 1972.  96p.

Segunda elegia

Todo Anjo é terrível. No entanto, ai de mim, eu vos invoco, pássaros quase mortais da alma, sabendo quem sois.

Tempos remotos de Tobias, em que o mais radiante dentre vós aparecia no limiar da casa humilde, sem intimidar,

para a viagem levemente disfarçado; (jovem que outro jovem,

curioso, contemplava). Adiantasse agora o Arcanjo,

ameaça de trás das estrêlas, um passo apenas para o nosso lado: no grande sobressalto destruir-nos-ia o próprio coração. Quem sois?

 

Precoces perfeições, vós privilegiados,

perfil dos altos cumes, cimos alvorecentes

de tôda criação – pólen da divindade em flor,

articulações de luz, corredores, escadas, tronos,

recintos da essência, escudos de alegria, tumultos

de êxtases tempestuosos, e, sùbitamente

solitários, espelhos cuja beleza reflui

restituída à face que se contempla.

 

O sentir em nós, ai, é o dissipar-se –

exalamos nosso ser; e de uma a outra ardência

nos desvanecemos. Alguma vez nos dizem:

“circulas no meu sangue, êste quarto, a primavera,

estão cheios de ti”. Inùtilmente procuram nos reter.

 

Evolamos. E aquêles que são belos, oh, quem

os deteria? A aparência transita sem descanso em seu rosto

e se dissipa. Tal o orvalho da manhã

e o calor do alimento, o que é  nosso

flutua e desaparece. Ó sorrisos, para onde?

E tu, olhar erguido, fugitiva onda ardente e nova

do coração? Ai de nós, assim somos.

Estará o mundo impregnado de nós, pois que

nêle nos perdemos? E os Anjos,

retomarão apenas o que dêles emanou?

Talvez um pouco de humano se encontre às vezes

em seus traços, como o vago no rosto das mulheres

grávidas? Êles porém nada percebem,

no turbilhão da volta a si mesmos. (Como o saberiam?)

 

Se o soubesses, os Amantes diriam

estranhas coisas no ar noturno. No entanto, parece

que tudo nos oculta. Olhai, as árvores são; as casas

que habitamos, resistem. Sòmente nós passamos,

permuta aérea, em face de tudo. E tudo conspira

para que silenciemos: o pudor, ou

quem sabe que indizível esperança.

 

Amantes, que vos bastais, qual nosso segrêdo?

Há contato entre vós. Teríeis provas?

 

Às vêzes minhas mãos se reconhecem ou

meu rosto gasto nelas tenta se abrigar.

Isto me dá uma certa consciência de mim mesmo.

Quem, no entanto, por tão pouco ousaria ser?

Mas vós, acrescidos no êxtase um do outro

até que exausto, um suplique: basta! – vós,

cujas mãos descobrem a riqueza dos anos de vinho

e que vos dissolveis para que o outro domine,

pergunto-vos: qual nosso segrêdo? Eu sei,

bem-aventurado é vosso contato, pois

as carícias sutilmente protegem, retêm

a duração pura; e o amplexo, não vos promete quase

a eternidade? Quando resistis ao sobressalto

dos primeiros olhares, à ansiosa espera

à janela, ou quando ultrapassais

o primeiro passeio, juntos,

num jardim: amantes, sois vós  ainda?

Quando um no outro pousais os vossos

lábios, como taças, oh, como se evade

então, estranhamente, o embriagado.

 

Admirastes nas estelas gregas a prudência

do gesto humano? O amor e o adeus sôbre as espáduas

pousavam de leve, como se de outra matéria fôssem

feitos, que nós desconhecemos. Lembrai-vos das mãos que,

sem pêso, se apoiava, apesar dos corpos vigorosos. Senhores

de si mesmos, êles sabiam: aqui estamos,

em nosso palpável domínio; mais poderosamente

os deuses podem nos premir. Isso é assunto

dos deuses. –  Ah, encontrássemos também nós

uma estreita faixa de terra fértil, puramente

humana, entre a torrente e a rocha!

Pois nosso coração nos ultrapassa ainda como outrora

e é impossível saciá-lo em figuras apaziguantes,

ou em corpos divinos que, imensos, o moderam.

 

 

 

 

 

O sentir em nós, ai, é o dissipar-se!

O essencial não é o ser humano, mas o ser como a dimensão do extático da existência*

SLOTERDIJK, P., 1947-.  Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo.  Tradução José Oscar Marques.  São Paulo: Estação Liberdade, 2000. 63p.

[…] Nesse ponto, Heidegger é inexorável, caminhando entre o animal e o ser humano como um anjo colérico com espada em riste para impedir qualquer comunhão ontológica entre ambos. Sua paixão antivitalística e antibiológica leva-o a observações quase histéricas, como quando declara, por exemplo, que aparentemente “é como se a essência do divino estivesse mais próxima de nós que a desconcertante essência dos seres vivos” (Ü. d. H., p. 17). No núcleo desse pathos antivitalístico, atua a ideia de que existe entre o homem e o animal não uma diferença ontológica, razão pela qual o primeiro não pode ser concebido sob nenhuma circunstância como um animal com algum acréscimo cultural ou metafísico. Além disso, o próprio modo de ser dos humanos distingue-se do de todos os outros seres vegetais e animais de forma essencial, e segundo a característica ontológica fundamental, pois o ser humano tem um mundo e está no mundo (Welt), enquanto plantas e animais estão atrelados apenas a seus respectivos ambientes (Umwelten).

Se há um fundamento filosófico para se falar da dignidade do ser humano, então é porque justamente o homem é chamado pelo próprio ser e – como Heidegger enquanto filósofo pastoral gosta de dizer – escolhido para sua guarda. Por isso os homens possuem a linguagem; mas a finalidade precípua dessa posse, segundo Heidegger, não é apenas entender-se e domesticar-se mutuamente nesses entendimentos.

Ao ouvir essas formulações em princípio herméticas, começamos a perceber por que a crítica heideggeriana ao humanismo está tão certa de não conduzir a um inumanismo. Pois ao mesmo tempo em que rejeita as alegações do humanismo de já ter explicado suficientemente a essência do homem, e contrapõe a isso sua própria ontoantropologia, Heidegger preserva entretanto, indiretamente, a função mais importante do humanismo clássico, que é o estabelecimento de amizade e o transfere do campo pedagógico para o centro da consciência ontológica.

Esse é o sentido da frequentemente citada e muito ridicularizada descrição do ser humano  como o pastor do ser. Ao usar imagens do domínio da pastoral e do idílio, Heidegger está falando da tarefa do ser humano, que é sua essência, e da essência do ser humano, da qual sua tarefa se origina: a saber, guardar o ser, e corresponder ao ser. É certo que o homem não guarda o ser como o doente guarda o leito, mas antes como um pastor guarda seu rebanho na clareira, com a importante diferença de que aqui, em vez de um rebanho de animais, é o mundo que deve ser serenamente percebido como circunstância aberta – e, mais ainda, que essa guarda não constitui uma tarefa de vigilância livremente escolhida no interesse próprio, mas que é o próprio ser que emprega os homens como guardiães. O local em que esse emprego é válido é a clareira (Lichtung), ou o lugar onde o ser surge como aquilo que é.

O que dá a Heidegger a certeza de ter apreendido e sobrepujado o humanismo com essa mudança de rumo é a circunstância de que ele inclui o ser humano – concebido como clareira do ser – em uma domesticação e estabelecimento de amizade que vão mais fundo do que jamais poderiam alcançar qualquer desembrutecimento humanista e qualquer amor cultivado pelos textos que falam de amor. Ao definir os seres humanos como pastores e vizinhos do ser, e ao chamar a linguagem de casa do ser, Heidegger vincula o homem ao ser em uma correspondência que lhe impõe uma restrição radical e o confina – o pastor – nas proximidades ou cercanias da casa; ele o expõe a uma conscientização que requer uma imobilidade e uma servidão resignada maiores que as jamais conseguidas pela ampla formação. O ser humano é submetido a uma restrição extática que tem maior alcance que a civilizada imobilidade do leitor obediente ao texto diante do discurso clássico. O autocontido habitar heideggeriano na casa da linguagem define-se como uma escuta paciente e às escondidas do que será dado ao próprio ser dizer. Invoca-se um estar-à-escuta-do-que-se-passa-ao-redor que deve tornar o ser humano mais servil do que o seria um mero bom leitor. Seu desejo seria instituir um processo de estabelecimento de amizade no qual ele próprio não mais seria recebido apenas como um clássico ou um autor entre outros; o melhor acabaria sendo, por ora, que o público – que naturalmente só pode consistir de alguns poucos homens perspicazes – tomasse conhecimento de que, por intermédio dele, enquanto mentor da pergunta sobre o ser, o próprio ser tenha novamente começado a falar.
Com isso, Heidegger eleva o ser ao papel de autor exclusivo de todas as cartas essenciais e nomeia a si mesmo como seu presente relator. Quem fala a partir de tal posição pode também anotar balbucios e publicar silêncios. O ser envia, assim, as cartas cruciais; mais exatamente, ele faz acenos a amigos com presença de espírito, a vizinhos receptivos, a quietos pastores reunidos; contudo, tanto quanto podemos ver, nenhuma nação, e nem mesmo escolas alternativas, se formam do círculo desses copastores e amigos do ser – em boa medida porque não pode haver nenhum cânon público dos acenos do ser – a menos que deixássemos a opera omnia de Heidegger valer, até segunda ordem, como padrão e voz do superautor anônimo.
Em face dessas obscuras comunhões, fica totalmente vago, na falta de maiores explicações, como se poderia erigir uma sociedade de vizinhos do ser; até que surja algo mais nítido, ela deve ser concebida como uma igreja invisível de indivíduos dispersos, dos quais cada um a seu modo escuta às escondidas o assombroso e espera as palavras nas quais se expressa o que a própria linguagem concede ao falante dizer (6). É ocioso entrar aqui em maiores detalhes sobre o caráter criptocatólico das figuras de meditação heideggerianas. Decisivo, agora, é apenas o fato de que a crítica de Heidegger ao humanismo propaga uma mudança de atitude que dirige o homem para uma ascese reflexiva que vai bem mais longe que todas as metas de educação humanistas. Somente por força dessa ascese poderia formar-se, para além dos moldes da agremiação humanista literária, uma sociedade de reflexivos; essa seria uma sociedade de homens que afastariam o homem do centro, porque teriam compreendido que só existem como “vizinhos do ser” – não como obstinados proprietários de imóveis ou como inquilinos vitalícios de aposentos mobiliados. Para essa ascese, o humanismo em nada pode contribuir enquanto continuar se orientando pelo modelo dos homens fortes.[…]
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6. De resto, é igualmente pouco claro como seria uma sociedade só de desconstrutivistas, ou uma sociedade só de discípulos de Lévinas, que dariam cada qual primazia ao sofrimento do outro.

*> Continuação de: A linguagem é antes a casa do ser…

O essencial não é o ser humano, mas o ser como a dimensão do extático da existência*

Decifra unicamente a tua vida e tu compreenderás os hieróglifos da vida universal

NIETZSCHE, F., 1844-1900. Escritos sobre educação. Tradução Noéli de Melo Sobrinho.  Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2003. 228p.

Eis aí o Goethe que nossos filisteus da cultura designam como sendo o mais feliz dos Alemães, para demonstrar que deve ser possível ser feliz entre eles – com o que abrigam o preconceito de que não se deve perdoar quem se sinta infeliz e solitário nesta nação. Daí, com uma grande crueldade, eles mesmos deduziram e explicaram na prática o dogma de que há sempre, em toda solidão, uma culpa secreta. E o pobre Schopenhauer tinha também uma destas culpas secretas no coração: a de dar mais valor à sua filosofia do que seus contemporâneos; além disso, era ainda mais infeliz por ter aprendido justamente através de Goethe que, para salvaguardar sua própria existência, ele tinha de defender a todo custo sua filosofia contra a indiferença dos seus contemporâneos; há de fato uma espécie de censura inquisitorial que os Alemães, a crer em Goethe, levam muito longe: é um silêncio de pedra. Por causa deste procedimento, quando menos, compreendemos já por que a maior parte da primeira edição da sua obra principal tenha sido escrita em folhas mal impressas. O perigo que ameaçava ver sua grande empresa cair no vazio, pelo simples efeito da indiferença com que se olhava para ele, o lançou numa inquietude terrível, difícil de dominar; nenhum seguidor notável apareceu. É triste vê-lo à caça do menor traço de notoriedade para si; e seu triunfo estrepitoso, muito estrepitoso, quando ele foi finalmente de fato lido [“legor et legar”](14), tem algo de doloroso e comovedor. Todos esses traços, nos quais não fica de resto demonstrada a dignidade de um filósofo, revelam precisamente um homem sofredor, que teme pelos seus bens mais preciosos; é assim que o atormenta a preocupação com perder sua pequena fortuna e talvez não poder mais assumir sua atitude pura e verdadeiramente antiga com relação à filosofia; assim, quantas vezes, frequentemente desenganado na sua afanosa procura de homens totalmente confiáveis e compassivos,  precisou ele se voltar com um olhar melancólico para o seu fiel cão. Ele era verdadeiramente um solitário; realmente, nenhum amigo com a mesma disposição de temperamento se moveu para consolá-lo – e entre um único e outro, há, como entre algo e nada, um infinito. Ninguém que tenha verdadeiros amigos sabe o que é a verdadeira solidão, como se tivesse como adversário todo o mundo à sua volta.  – Mas então vejo bem que vocês não sabem o que é a solidão. Em todo lugar onde houve poderosas sociedades, governos, religiões, opiniões públicas, em suma, em todo lugar onde houve tirania, execrou-se o filósofo solitário, pois a filosofia oferece ao homem um asilo onde nenhum tirano pode penetrar, a caverna da interioridade, o labirinto do coração: e isto deixa enfurecido os tiranos. Os solitários aí se escondem, mas aí também os espreita o maior perigo. Estes homens, que puseram a salvo sua liberdade no fundo de si próprios, não tem outro remédio senão ter também uma vida exterior, se tornar visíveis, se fazer ver. Eles se acham ligados a inúmeras relações humanas, em função do seu nascimento, do seu domicílio, de sua educação, da sua pátria, das circunstâncias, das imposições dos outros; se exige também deles uma infinidade de opiniões, só porque elas são opiniões dominantes; toda expressão do rosto que não é  por uma aprovação; todo movimento da mão que não destrói é interpretado como um assentimento. Eles sabem bem, estes solitários e livres de espírito, que parecerão constantemente, em qualquer circunstância, diferentes daquilo que eles próprios pensam de si; embora só queiram a verdade e a honestidade, se tece em torno deles uma rede de mal-entendidos; e a violência do seu desejo não poderá impedir, apesar de tudo, que emane de sua ação uma bruma de opiniões falsas, de acomodações, de meias-verdades, de silêncios complacentes, de interpretações errôneas. Tudo isso faz acumular uma nuvem de melancolia na sua fronte: pois estas naturezas odeiam, mais do que a morte, o fato de a aparência ser necessária. E esta tristeza prolongada os torna vulcânicos e ameaçadores. De vez em quando, eles se vingam da sua dissimulação forçada, da circunspecção a que são obrigados. Eles saem da sua caverna com um semblante terrível, suas palavras e seus atos são então explosões, e é possível que se autodestruam por serem o que são. Schopenhauer viveu assim, perigosamente. Justamente estes solitários têm necessidade de amor, têm necessidade de companheiros com os quais possam se mostrar abertos e francos, tal como o são para si mesmos, e em presença de quem cessaria a tensão do silêncio e da dissimulação. Retirem deles estes amigos, e vocês provocarão um perigo maior ainda; Heinrich von Kleist morreu por causa desta ausência de amor, e o mais terrível remédio que se pode aplicar aos homens excepcionais é fazê-los recolher-se tão profundamente a si mesmos; cada uma de suas fugidas para o mundo exterior tomaria a forma de uma erupção vulcânica. Porém, sempre há um semideus que suporta viver em condições tão terríveis, e viver vitoriosamente;   e se por acaso  quiserem ouvir os seus cantos solitários, ouçam a música de Beethoven.

Este foi o primeiro perigo à sombra do qual Schopenhauer cresceu; o isolamento. O segundo se chama: o desespero da verdade [Verzweiflung an der Wharheit]. Este perigo acompanha todo pensador que começa sua carreira a partir da filosofia de Kant (15), supondo que ele seja um homem robusto e completo no sofrimento e no desejo, e não simplesmente uma ruidosa máquina de pensar e calcular. Ora, sabemos todos muito bem o que há de vergonhoso neste pressuposto; inclusive , me parece que Kant em geral não exerceu esta influência vigorosa, metamorfoseando sangue e energias, senão sobre muitos poucos homens. Certamente, se pode ler em todo lugar que, desde o empreendimento desse silencioso erudito, uma revolução teria irrompido em todos os domínios do espírito; mas não posso acreditar nisso. Isso porque não distingo claramente, nos homens que  deveriam ser revolucionados, estes inovadores, antes que domínios inteiros tivessem sido revolucionados. Mas logo que Kant começou a exercer uma influência popular, vamos observá-la sob a forma de um ceticismo e um relativismo corrosivos e destruidores; e foi unicamente nos espíritos mais ativos e mais nobres, aqueles que jamais suportaram permanecer na dúvida, que surgiu no seu lugar esta subversão, este desespero com relação, à qualquer verdade, tal como, por exemplo, foi vivido por Heinrich von Kleist, como efeito da filosofia kantiana. Escreve ele com seu estilo surpreendente.

Há pouco, estabeleci conhecimento com a filosofia kantiana, e é preciso agora te comunicar um pensamento extraído dela, pois não tenho porque temer que ela viesse a te romper tão profundamente ou tão dolorosamente quanto a mim. – Não podemos resolver se o que chamamos de verdade é realmente a verdade, ou se unicamente isto nos parece assim. Neste segundo caso, a verdade que coligimos aqui não é mais nada depois da morte, e todo  esforço para adquirir um bem que nos siga até mesmo no túmulo é vão. – Se a ponta deste pensamento não toca teu coração, não te rias porém de alguém que aí se sente abençoado o mais profundamente, no seu íntimo mais sagrado. Meu objetivo único, meu objetivo supremo afundou e eu não tenho nenhum outro (16).

Sim, quando então terão os homens de novo esta sensibilidade natural, kleistiana, quando aprenderão de novo a medir o sentido de uma filosofia segundo o seu “íntimo mais sagrado”? E, no entanto, isto já basta para que se possa avaliar o que justamente Schopenhauer pode ser para nós depois de Kant – ele é o guia que conduz das cavernas da melancolia cética ou da renúncia crítica para as alturas da contemplação trágica, com o céu noturno e suas estrelas no infinito acima de nós; ele foi o homem que primeiro deu a si próprio este caminho e o percorreu. Eis aí sua grandeza; ter-se colocado diante da imagem da vida como diante de uma totalidade, para interpretá-la como totalidade, ainda que os espíritos mais perspicazes não cheguem a desembaraçar-se do erro de que são mais acometidos nesta interpretação, quando examinam detalhadamente as cores do quadro e a matéria sobre a qual ele é pintado; tendo como resultado talvez que se trata aí de um véu com uma textura particularmente sutil e que as cores aí colocadas não podem ser analisadas quimicamente. É preciso imaginar o pintor, caso se queira compreender o quadro – e Schopenhauer sabia disso. Ora, atualmente, toda a corporação de todas as ciências saiu em campo para compreender somente este véu e estas cores, mas não o quadro. Pode-se mesmo dizer que unicamente aquele que firmemente envolveu como olhar o quadro geral da vida e da existência se servirá das ciências particulares sem se prejudicar, pois sem esta imagem reguladora de conjunto, elas são apenas fios que, no final, não levam a lugar nenhum e tornam o curso da nossa vida ainda mais confuso e mais labiríntico. […]

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14. Em latim no texto, significando “fui lido e serei lido”.

15. Nietzsche certamente está se referindo de que a “coisa-em-si” não pode ser conhecida; quer dizer, em outras palavras, a verdade não pode ser conhecida; tese que teria levado Kant ao ceticismo.

16. Trata-se de uma carta de Heinrich von Kleist a sua meia-irmã Ulrike de 23 de março de 1801.

Decifra unicamente a tua vida e tu compreenderás os hieróglifos da vida universal