Que meu rosto se ilumine sob o pranto! Que a obscura lágrima floresça!

RILKE, R. M., 1875-1926. Elegias de Duíno.  Tradução e comentários  Dora F. da Silva.  Pôrto Alegre: Globo, 1972.  95p.

Décima elegia

Que um dia, ao emergir da terrível intuição, ascenda

meu canto de júbilo e glória até os Anjos aprovadores!

Que nenhum claro golpe dos malhos do coração

desentoe sôbre cordas frouxas, vacilantes ou

desgarradas! Que o meu rosto se ilumine sob o pranto!

Que a obscura lágrima floresça! Oh, como então vos amaria,

noites de aflição! Por que não me ajoelhei mais contrito,

inconsoláveis irmãs, para vos acolher,

para me perder em vossos cabelos desfeitos

com mais abandono? Nós, dissipadores da dor.

Como buscamos longe, na triste duração, seu fim

desejado! Ela é, porém, nossa folhagem de inverno,

nossa pervinca sombria, uma das estações

do ano secreto – não sòmente estação – mas

espaço, residência, campo, solo, morada.

 

Estranhas ruas da  Cidade-Aflição, onde,

no aparente silêncio feito de estrépito

irrompe violento, gerado no molde do vazio,

o ruído do ouro, o monumento trepidante.

Oh, como, sem deixar vestígios, um Anjo andaria

em seu mercado de consôlo que a igreja limita,

a igreja comprada feita: limpa, fechada e tristonha

como o correio aos domingos… Fora, está sempre

a feira de encapelado contôrno. Balanças de liberdade!

 

Mergulhadores e charlatães do zêlo. E o simbólico

tiro à felicidade ataviada: os berloques

se agitam e há ruídos de estanho quando um atirador

mais destro alcança alcança a meta. Ao capricho dos acasos

êle prossegue, vacilante, pois há uma tenda apregoando

ruidosa para cada anseio. Especial para adultos: veja-se

como o dinheiro se reproduz, anatômicamente,

não como simples diversão. O órgão genital do dinheiro,

tudo acessível à vista! É instrutivo e favorece

a procriação……………….

………………… Oh, e um pouco além, atrás do último

tabique,ostentando os cartazes dos “Libertos da Morte”

cerveja amarga que aos bebedores tão doce parece

quando a bebem mastigando frescas distrações… –

atrás do tabique, logo atrás está o real.

As crianças brincam, os amantes se ignoram, graves,

sôbre a erva rala e os cães seguem a natureza,

Para mais longe sente-se o jovem atraído; ama talvez uma

[jovem

Lamentação…   Seguindo-a, caminha através dos campos.

[Ela diz:

longe, vivemos muito longe…

           Onde? E o jovem continua.

Sua atitude o fascina: os ombros, o colo – talvez é ela

de nobre origem. Mas a abandona, se aparta e

de longe acena… Para quê? Ela é uma Lamentação.

Sòmente os que morreram jovens, os iniciados

na indiferença alheia ao tempo do desacostumar-se,

a seguem por amor. Às jovens ela aguarda

e dá sua amizade. Mostra-lhes com doçura seus

adornos: pérolas de dor e os tênues

véus do assentimento. – Com os jovens,

caminha em silêncio.

Longe, onde vivem, uma velha Lamentação

fala ao jovem curioso: – Nós fomos, diz ela,

uma grande raça, outrora. Nosso país exploravam

as minas, além, nas grandes montanhas; entre os homens

encontram-se às vezes fragmentos polidos da dor original

ou, expulsas de um velho vulcão, escórias de cólera

petrificada.   sim, isso veio de lá. Outrora fomos ricos.

E ela o conduz através da ampla paisagem das Lamentações,

mostra-lhe as colunas do templo e as ruínas

de antiqüíssimos castelos: lá viviam os sábios príncipes

que dominavam outrora. Mostra-lhe árvores esguias

de lágrimas e campos de nostalgia em flor

um pássaro assustado, cruzando o espaço, desenha

a imagem de seu grito solitário. –

Ao crepúsculo ela o conduz ao sepulcro dos antepassados

das Lamentações: as Sibilas e os Profetas.

A noite se aproxima e então caminham mais tranqüilos;

já se levanta, banhada pela lua, a pedra funerária

que vela sôbre o mundo, irmã da sublime Esfinge

do Nilo -: face

da câmara secreta.

 E êles contemplam, atônitos, a cabeça real

que, para sempre calada, pôs a face dos homens

na balança das estrêlas.

O olhar do jovem, que a morte recente

enche de vertigem, não a pode conter. Mas ela, que espreita, afugenta o môcho

de trás do pschent. E aquêle,

roçando num leve contato

a curva madura da Face, desenha

de leve no ouvido do morto, sôbre uma dupla

fôlha aberta, o contôrno inifável.

E mais alto, as estrêlas. Recém-nascidas. Estrêlas

do país da Dor. A Lamentação revela seus nomes:

“Aqui, veja: o Cavaleiro, o Bordão, e a êsse denso grupo

de estrêlas chamamos Coroa de Frutos. Além,

perto do pólo: Berço, Caminho, O Livro Ardente, Boneca,

Janela. E no céu do sul, puro como a palma de uma sagrada

mão, o fulgor límpido das Madres…”

Mas o morto deve prosseguir e, em silêncio, a Lamentação

mais velha o conduz à garganta do vale

onde, ao luar, cintila

a fonte da alegria. Com veneração

ela a indica: “Entre os homens,

eis a torrente portadora”.

Ao pé da montanha êles se detêm.

E ela o abraça chorando.

Solitário, ele ascende à montanha da dor original.

E nem uma só vez seu passo ressoa no destino insonoro.

Mas se os infinitamente mortos despertassem um símbolo,

em nós, olhai, mostrariam talvez os engastes pendentes

das aveleiras vazias, ou a chuva que cai

sôbre o reino obscuro da terra em primavera.

E nós que imaginamos a ventura em ascensão,

sentiríamos uma ternura imensa,

quase perturbadora,

quando uma coisa feliz cai.

Comentário:

A décima elegia realiza a síntese das duas tonalidades poéticas de Rilke: a lamentação (Klage) e o louvor (Rühmung). E esta, como sugere Angelloz*, é tarefa do coração. “Que nenhum claro golpe dos malhos do coração desentoe sôbre cordas frouxas, vacilantes ou desgarradas! Que meu rosto se ilumine sob o pranto! que a obscura lágrima floresça!”

Em uma de suas cartas, Rilke se acusa de ter traído até então o profundo sentido do sofrimento: “… tenho sido mais do que nunca unilateral: a lamentação tem preponderado freqüentemente. No entanto, sei agora que só se justifica um uso tão pleno das cordas da lamentação, quando se está disposto a feri-la em canções”.

A décima elegia é justamente essa afirmação jubilosa e vibrante da Dor, “nossa folhagem de inverno, nossa pervinca sombria, uma das estações do ano secreto”, isto é, da existência humana como interioridade. Êsse canto transfigurado que ascenderá até os Anjos aprovadores não é a expressão da simples alegria que brota dos aspectos amáveis da existência, mas é o poderoso canto fecundado pelas “noites de aflição”. “O caminho da verdadeira vida – diz Angelloz – atravessa a dor. A décima elegia será verdadeiramente a evocação da senda que o homem deve seguir para alcançar o real pelo sofrimento: essa senda o conduz da cidade à campina, e, através do reino das Lamentações, até à montanha da Dor Original”: As grandes educadoras do homem sendo a Morte e a Dor, compreendemos sem dificuldade o sentido dessa lenta peregrinação do jovem morto, conduzido pela Lamentação através das paisagens melancólicas do país da Dor assimilado à imagem do velho Egito onde testemunha a Esfinge miraculosa, filha dos homens, das estrêlas e do vento largo dos espaços cósmicos.

Mas a primeira visão que o poeta nos impõe é a da “feira de encapelado contôrno”, onde reina o dinheiro e a ânsia de prazer. Numa seqüência de imagens poderosas, Rilke projeta diante de nossos olhos as ruas estranhas da “Cidade-Aflição”, o monumento trepidante da multidão anônima e do seu transviamento, e as tristes igrejas compradas feitas, “mercados de consôlo por onde passariam, sem deixar vestígios, Anjos alheados… A feira é um mar agitado e a multidão a ela aflui, “pois há uma tenda apregoando, ruidosa, para cada anseio”. A existência banal não se resolve acaso numa projeção dos apetites humanos? Um pouco adiante, encontram-se os cartazes convidativos dos “libertos da morte”, cerveja amarga da inautenticidade que pode parecer doce àqueles que a bebem “mastigando frescas distrações”. O “liberto da morte” é aquêle que, na acepção existencialista (e o Rilke das Elegias é, na opinião de Heidegger, um poeta nìtidamente existencial), escamoteia o sentimento da morte, um dos maiores estímulos da existência  autêntica. […]

Sòmente os que morreram jovens, no assentimento pleno de trilhar o mais árduo, a seguem por amor. Apenas êsses estão maduros para a iniciação nos mistérios da Dor original. Agora é a mais velha das Lamentações que se propõe como guia, é ela que conduz o morto através da paisagem reveladora. Percorrem juntos “campos de nostalgia em flor”, onde ela lhe mostra, pascendo, o “rebanho da tristeza”. Com a vinda do crepúsculo êles podem mergulhar enfim no fundo das idades, onde jazem as Sibilas e os Profetas. À noite, já podem adivinhar a Esfinge sublime que vela sôbre o mundo, “face da câmara secreta”. O olhar do jovem sobrenada ainda à  morte que há pouco o atraiu para si e não pode pois, suportar o impacto tremendo daquela presença hierática, mas o olhar maduro da velha Lamentação pousa com tal fôrça na imagem sobrenatural, que um môcho espantado levanta vôo do seu esconderijo, atrás do pschent (têrmo possìvelmente copta, que designa o diadema único, resultante da união das coroas branca e vermelha, símbolos de realeza do norte e do sul do Egito.

Em sua penetrante exegese diz Angelloz: “A êste homem que ainda não viu a morte, mas que deve ao seu nôvo estado um ouvido infinitamente mais sutil, o pássaro da sabedoria faz compreender o ‘contôrno inefável’ da figura sobrenatural, traçando-a docemente em suas orelhas, duplo livro aberto a esta revelação. E sugere que talvez o significado dessa “dupla folha aberta” se refere ao “Livro dos Mortos’ egípcio, que dava ao morto a bem-aventurança do Além.

E a peregrinação prossegue, desdobrando-se agora o grande céu noturno, onde brilham, recém-nascidas, as estrêlas do país da Dor. A Lamentação revela seus nomes, lentamente, para não ofuscar o noviço que a acompanha: “Aqui, veja: o Cavaleiro, o Bordão, e a êsse denso grupo de estrêlas nós chamamos Coroa de Frutos. Além, perto do pólo : Berço, Caminho. O Livro Ardente, Boneca, Janela. E no céu do sul… o fulgor límpido das Madres…”

Leishmann atribui a H. Cammerer a interpretação mais aguda dessas estrêlas simbólicas: o Cavaleiro diz respeito à natureza humana simbolizada pelo cavalo e ao princípio espiritual representado pelo cavaleiro que o domina; o Bordão lembra a peregrinação, a busca do real; a Coroa de Frutos sugere o processo árduo da vida; o berço simboliza o nascimento e a morte; o Caminho, aquilo que se busca e tão raramente se encontra, é o atalho da vida verdadeira; o Livro Ardente é o símbolo da revelação; a Boneca representa a pureza da coisa, nas mãos inocentes da criança; a Janela é o símbolo da espera e as Madres representam o principio protetor e santo que se eleva sôbre tudo.

Mas o morto deve prosseguir e a Lamentação o leva à garganta do vale, onde brilha ao luar a fonte da Alegria: no fim, e não no início, pois o caminho que a ela conduz deve ser longo, para que o homem amadureça e compreenda.

O percurso que resta a fazer é a solidão e enquanto a velha Lamentação chora ao pé da montanha, o morto ascende solitário, ao encontro da Dor original. Nesse total assentimento à morte reside o mistério glorioso da nova germinação e do florescimento decisivo.

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*Joseph-François Angelloz (1893-1978), francês, professor universitário, foi o autor de uma tese apresentada à Sorbonne sobre a evolução espiritual de Rainer Maria Rilke (1936).

Que meu rosto se ilumine sob o pranto! Que a obscura lágrima floresça!

Contra os que têm resposta para tudo

ADORNO, T. W., 1903-1969; HORKHEIMER, M., 1895-1973. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos.  Tradução Guido A. de Almeida.  Rio de Janeiro: Zahar, 1985.  223p.

Uma das lições que a era hitlerista nos ensinou é a de como é estúpido ser inteligente.  foram os argumentos bem fundamentados com que os judeus negaram as chances de Hitler chegar ao poder, quando sua ascensão já estava clara como o dia! Tenho na lembrança uma conversa com um economista em que ele provava, com base nos interesses dos cervejeiros bávaros, a impossibilidade da uniformização da Alemanha. Depois, os inteligentes disseram que o fascismo era impossível no Ocidente. Os inteligentes sempre facilitaram as coisas para os bárbaros, porque são tão estúpidos. São os juízos bem informados e perspicazes, os prognósticos baseados na estatística e na experiência, as declarações começando com as palavras: “Afinal de contas, disso eu entendo”, são os statements* conclusivos e sólidos que são falsos.

Hitler era contra o espírito e anti-humano. Mas há um espírito que é também anti-humano: sua marca é a superioridade bem informada.

A transformação da inteligência em estupidez é um aspecto tendencial da evolução histórica. Ser razoável, no sentido em que entendia Chamberlain, quando, em Godesberg, chamava as exigências de Hitler de unreasonable**, significa que é preciso respeitar a equivalência entre dar e tomar. Essa concepção da razão foi elaborada com base na troca. Os fins só devem ser alcançados através de uma mediação, por assim dizer, através do mercado, graças à pequena vantagem que o poder consegue tirar observando a regra do jogo: concessões em troca de concessões. A inteligência é superada tão logo o poder deixa de obedecer à regra do jogo e passa à apropriação imediata. O meio da inteligência tradicional burguesa, a discussão, se desfaz. Os indivíduos já não podem conversar e sabem disso: por isso fizeram  do jogo uma instituição séria, responsável e exigido a utilização de todas as forças, de tal sorte que, por outro lado, o diálogo não é mais possível e, por outro, nem por isso é preciso se calar.  As coisas não se passam de modo muito diferente numa escala maior. Não é fácil falar com um fascista. Quando o outro toma a palavra, ele reage interrompendo-o com insolência. Ela é inacessível à razão porque só a enxerga na capitulação do outro.

A contradição que consiste na estupidez da inteligência é uma contradição necessária. Pois a ratio burguesa tem que pretender a universalidade e, ao mesmo tempo, desenvolver-se no sentido de restringi-la. Assim como, na troca, cada um recebe sua parte, daí resultando, porém, a injustiça social, assim também a forma reflexiva da economia da troca, a razão dominante, é também justa, universal e, no entanto, particularista, isto é, o instrumento do privilégio na igualdade. É a ela que o fascista apresenta a conta. Ele representa abertamente o particular e revela assim as limitações da própria ratio, que insiste injustificadamente em sua universalidade. O fato então de que, de repente, os inteligentes são os estúpidos prova para a razão que ela é a irrazão.

Mas o fascista também é atormentado por essa contradição. Pois a razão burguesa, de fato, não é meramente particular, mas também universal, e sua universalidade cai de surpresa sobre o fascismo, quando ele a renega. Os que tomaram o poder na Alemanha eram mais inteligentes que os liberais, e mais estúpidos. O progresso em direção à nova ordem recebeu um amplo apoio daqueles cuja consciência não acompanhou o progresso, ou seja, dos falidos, dos sectários, dos tolos. Eles estão salvos dos erros, mas também, com suas qualidades como miopia intelectual, obstinação, desconhecimento das forças econômicas e, sobretudo, com a incapacidade de ver o negativo e levá-lo em conta na avaliação da situação em seu conjunto, também contribuem subjetivamente para a catástrofe que, no íntimo, sempre esperaram.

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*Declarações, enunciados. (N.T.)

**Não razoável, irracional. (N. T.)

 

Contra os que têm resposta para tudo

O corpo é paralisado pelo ferimento físico, o espírito pelo medo

ADORNO, T. W., 1903-1969; HORKHEIMER, M., 1895-1973.  Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos.  Tradução Guido A. de Almeida.  Rio de janeiro: Zahar, 1985.  223p.

Sobre a gênese da burrice. O símbolo da inteligência é a antena do caracol “com a visão tateante”, graças à qual, a acreditar em Mefistófeles,²³ ele é também capaz de cheirar. Diante de um obstáculo, a antena é imediatamente retirada para o abrigo protetor do corpo, ela se identifica de novo com o todo e só muito hesitantemente ousará sair de novo como um órgão independente. Se o perigo ainda estiver presente, ela desaparecerá de novo, e a distância até a repetição da tentativa aumentará. Em seus começos, a vida intelectual é infinitamente  delicada. O sentido do caracol depende do músculo, e os músculos ficam frouxos quando se prejudica seu funcionamento. O corpo é paralisado pelo ferimento físico, o espírito pelo medo. Na origem, as duas coisas são inseparáveis.

Os animais mais evoluídos devem o que são à sua maior liberdade; sua existência mostra que, outrora, suas antenas foram dirigidas em novas direções e não foram retiradas. Cada uma de suas espécies é o monumento de inumeráveis outras espécies cuja tentativa de evoluir se frustou desde o início; que sucumbiram ao medo tão logo uma de suas antenas se moveu na direção de sua evolução. A repressão das possibilidades pela resistência imediata da natureza ambiente prolongou-se interiormente, como atrofiamento dos órgãos pelo medo. Cada um olhar de curiosidade que o animal lança anuncia uma forma nova dos seres vivos que poderia surgir da espécie determinada a que pertence o ser individual. Não é apenas seu caráter determinado que o mantém sob a guarda de seu antigo ser; a força que vem de encontro a esse olhar é uma força cuja existência remonta a milhões de anos; foi ela que o fixou desde sempre em sua etapa evolutiva e impede, numa resistência sempre renovada, toda tentativa de ultrapassar essa etapa. Esse primeiro olhar tateante é sempre fácil de dobrar, ele tem por trás de si a boa vontade, a frágil esperança, mas nenhuma energia constante. Tendo sendo afugentado da direção que queira tomar, o animal torna-se tímido e burro.

A burrice é uma cicatriz. Ela pode se referir a um tipo de desempenho entre outros, ou a todos, práticos e intelectuais. Toda burrice parcial de uma pessoa designa um lugar em que o jogo dos músculos foi, em vez de favorecido, inibido no momento do despertar. Com a inibição, teve início a inútil repetição de tentativas desorganizadas e desajeitadas. As perguntas sem fim da criança já são sinais de uma dor secreta, de uma primeira questão para a qual não encontrou resposta e que não sabe formular corretamente (24). A repetição lembra em  parte a vontade lúdica, por exemplo  do cão que salta sem parar em frente da porta que ainda não sabe abrir, para afinal desistir, quando o trinco está alto demais; em parte obedece a uma compulsão desesperada, por exemplo, quando o leão em sua jaula não pára de ir e vir, e o neurótico repete a reação de defesa, que já se mostrara inútil. Se as repetições já se reduziram na criança, ou se a inibição foi excessivamente brutal, a atenção pode se voltar numa outra direção, a criança ficou mais rica de experiências, como se diz, mais frequentemente, no lugar onde o desejo foi atingido, fica uma cicatriz imperceptível, um pequeno enrijecimento, onde a superfície ficou insensível. Essas cicatrizes constituem deformações. Elas podem criar caracteres, duros e capazes, podem tornar as pessoas burras – no sentido de uma manifestação de deficiência, da cegueira e da impotência, quando ficam apenas estagnadas, no sentido da maldade, da teimosia e do fanatismo, quando desenvolvem um câncer em seu interior. A violência sofrida transforma a boa vontade em má. E não apenas a pergunta proibida, mas também a condenação da imitação, do choro, da brincadeira arriscada, pode provocar essas cicatrizes. Como as espécies da série animal, assim também as etapas intelectuais no interior do gênero humano e até mesmo os pontos cegos no interior de um indivíduo designam as etapas em que a esperança se imobilizou e que são o testemunho petrificado do fato de que todo ser vivo se encontra sob uma força que domina.

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²³ Faust, 1ª parte, v. 4.068.

24. Cf. Karl Landauer, Intelligenz und Dummheit, in Das Psychoanalytische Volksbuch. Berna, 1939, p. 172.

O corpo é paralisado pelo ferimento físico, o espírito pelo medo

Instituições completas e austeras

FOUCAULT, M., 1926-1984.  Vigiar e punir: nascimento da prisão. Tradução Raquel Ramalhete.  42. ed.  Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

A prisão é menos recente do que se diz quando se faz datar seu nascimento dos novos códigos. A forma-prisão preexiste à sua utilização sistemática nas leis penais. Ela se constituiu fora do aparelho judiciário, quando se elaboraram, por todo o corpo social, os processos para repartir os indivíduos, fixá-los e distribuí-los espacialmente, classificá-los, tirar deles o máximo de tempo e o máximo de forças, treinar seus corpos, codificar seu comportamento contínuo, mantê-los numa visibilidade sem lacuna, formar em torno deles um aparelho completo de observação, registro e notações, constituir sobre eles um saber que se acumula e se centraliza. A forma geral de uma aparelhagem para tornar os indivíduos dóceis e úteis, por meio de um trabalho preciso sobre seu corpo, criou a instituição-prisão, antes que a lei a definisse como a pena por excelência. No fim do século XVIII e princípio do XIX se dá a passagem a uma penalidade de detenção, é verdade; e era coisa nova. Mas era na verdade abertura da penalidade a mecanismos de coerção já elaborados em outros lugares. Os “modelos” da detenção penal – Gand, Gloucester, Walnut Street – marcam os primeiros pontos visíveis dessa transição, mais que inovações ou pontos de partida. A prisão, peça essencial no conjunto das punições,  marca certamente um momento importante na história da justiça penal: seu acesso à “humanidade”. Mas também um momento importante na história desses mecanismos disciplinares que o novo poder de classe estava desenvolvendo: o momento em que aqueles colonizam a instituição judiciária. Na passagem dos dois séculos, uma nova legislação define o poder de punir como uma função geral da sociedade que é exercida da mesma maneira sobre todos os seus membros, e na qual cada um deles é igualmente representado; mas, ao fazer da detenção a pena por excelência, ela introduz processos de dominação característicos de um tipo particular de poder. Uma justiça que se diz “igual”, um aparelho judiciário que se pretende “autônomo”, mas que é investido pelas assimetrias das sujeições disciplinares, tal é a conjunção do nascimento da prisão, “pena das sociedades civilizadas”¹.

Pode-se compreender o caráter de obviedade que a prisão-castigo muito cedo assumiu. Desde os primeiros anos do século XIX, ter-se-á ainda consciência de sua novidade; e entretanto ela surgiu tão ligada, e em profundidade, com o próprio funcionamento da sociedade, que relegou ao esquecimento todas as outras punições que os reformadores do século XVIII haviam imaginado. Pareceu sem alternativa, e levada pelo próprio movimento da história:

Não foi o acaso, não foi o capricho do legislador que fizeram do encarceramento a base e o edifício quase inteiro de nossa escala penal atual: foi o progresso das ideias e a educação dos costumes².

E se, em pouco mais de um século, o clima de obviedade se transformou, não desapareceu. Conhecem-se todos os inconvenientes da prisão, e sabe-se que é perigosa, quando não inútil.   E entretanto não “vemos” o que pôr em seu lugar. Ela é a detestável solução, de que não se pode abrir mão.

Essa “obviedade” da prisão, de que nos destacamos tão mal, se fundamenta em primeiro lugar na forma simples da “privação de liberdade”. Como não seria a prisão a pena por excelência numa sociedade em que a liberdade é um bem que pertence a todos da mesma maneira e ao qual cada um está ligado por um sentimento “universal constante”?³ Sua perda tem portanto o mesmo preço para todos; melhor que a multa, ela é o castigo “igualitário”. Clareza de certo modo jurídica da prisão. Além disso ela permite quantificar exatamente a pena segundo a variável do tempo. Há uma forma-salário da prisão que constitui, nas sociedades industriais, sua “obviedade” econômica. E permite que ela pareça como uma reparação. Retirando tempo do condenado, a prisão parece traduzir concretamente a ideia de que a infração lesou, mais além da vítima, a sociedade inteira. Obviedade econômico-moral de uma penalidade que contabiliza os castigos em dias, em meses, em anos e estabelece equivalências quantitativas delitos-duração. Daí a expressão tão frequente, e que está de acordo com o funcionamento das punições, se bem que contrária à teoria estrita do direito penal, de que a pessoa está na prisão para “pagar sua dívida”. A prisão é “natural” como é “natural” na nossa sociedade o uso do tempo para medir as trocas” (4).

Mas a obviedade da prisão se fundamenta também em seu papel, suposto ou exigido, de aparelho para transformar os indivíduos. Como não seria a prisão imediatamente aceita, pois se só o que ela faz, ao encarcerar, ao retreinar, se tornar dócil, é reproduzir, podendo sempre acentuá-las um pouco, todos os mecanismos que encontramos no corpo social? A prisão:  um quartel um pouco estrito, uma escola sem indulgência, uma oficina sombria, mas, levando ao fundo, nada de qualitativamente diferente. Esse duplo fundamento – jurídico-econômico por um lado, técnico-disciplinar por outro – fez a prisão aparecer como a forma mais imediata e mais civilizada de todas as penas. E foi esse duplo funcionamento que lhe deu imediata solidez. Uma coisa, com efeito, é clara: a prisão não foi primeiro uma privação de liberdade a que se teria dado em seguida uma função técnica de correção; ela foi desde o início uma”detenção legal” encarregada de um suplemento corretivo, ou ainda uma empresa de modificação dos indivíduos que a privação de liberdade permite fazer funcionar no sistema legal. Em suma, o encarceramento penal, desde o início do século XIX, recobriu ao mesmo tempo a privação de liberdade e a transformação técnica dos indivíduos. […]

¹ ROSSI, P. Traité de droit pénal. Vol. III, 1829, p. 169.

² VAN MEENEN. “Congresso penitenciário de Bruxelas”, Annales de la Charité, 1847, p. 529s.

³ DUPORT, A. “Discurso à constituinte”. Archives parlementaires. 

4. O jogo entre as duas “naturezas” da prisão ainda é constante. Há alguns dias o chefe da nação lembrou o “princípio” de que a detenção só devia ser uma “privação de liberdade” – a pura essência do encarceramento libertado da realidade da prisão; e acrescentou que a prisão só se pode justificar por seus efeitos “corretivos” ou readaptadores.

Instituições completas e austeras

Arquitetônica da razão pura

KANT, I., 1724-1804.  Crítica da razão pura. Tradução Lucimar Anselmi e Fulvio Lubisco. São Paulo: Ícone, 2007.  541p.

Por arquitetônica eu entendo a arte dos sistemas. E, como a unidade sistemática é o que converte o conhecimento comum em ciência, ou seja, o que coordena em sistema um simples agregado desses conhecimentos; portanto, a arquitetônica é a teoria do que há de científico em nosso conhecimento em geral e ela pertence necessariamente à metodologia.

Sob a direção da razão os nossos conhecimentos em geral não saberiam formar uma rapsódia, mas elas devem formar um sistema no qual somente elas podem apoiar e favorecer as finalidades essenciais da razão. Ora, eu entendo por sistema a unidade de diversos conhecimentos dentro de uma idéia. Essa idéia é o conceito racional da forma de um todo, desde que o conceito determine a priori  somente o escopo de seu múltiplo conteúdo, mas também as posições que as partes ocupam relativamente entre si. O conceito racional científico contém, por conseguinte, a finalidade e a forma que concorde com essa exigência. A unidade da finalidade à qual todas as partes se reportam e na idéia da qual elas se relacionam umas às outras torna possível para nós determinarmos o nosso conhecimento das outras partes, se qualquer uma esteja faltando, e prevenir qualquer inserção arbitrária, ou com respeito à sua integralidade qualquer indeterminação que não esteja em conformidade com os limites que são, desta forma, determinados a priori. Portanto, o todo é um processo orgânico (articulatio) e não um conjunto desordenado (coacervatio); na verdade ele pode crescer por dentro (per intussusceptionem), mas não por fora (per appositionem), como o corpo de animal cujo crescimento não agrega nenhum membro, mas torna, sem nada mudar em suas proporções, cada membro mais forte e mais apropriado para suas finalidades.

Para ser realizada, a idéia precisa de um esquema, ou seja, de uma diversidade e de uma ordem das partes que são essenciais e determinadas a priori, segundo o princípio da finalidade. O esquema que não é esboçado segundo uma idéia, ou seja, segundo uma finalidade capital da razão, mas empiricamente, segundo finalidades que se apresentam acidentalmente (cujo número não pode ser previsto), nos proporciona uma unidade técnica; enquanto o esquema que resulta de uma idéia (onde a razão fornece a priori as finalidades e não as atende empiricamente) serve de base para uma unidade arquitetônica. O que denominamos ciência não pode basear-se tecnicamente em virtude da analogia dos elementos diversos ou das aplicações contingentes do conhecimento in concreto a todo tipo de finalidade das partes e de sua derivação de uma única finalidade suprema e interna, e o seu esquema deve conter, em conformidade à idéia, ou seja, a priori, o esboço (monogramma) do todo e a sua divisão em partes, e distingui-lo seguramente e segundo princípios de todos os outros.

Ninguém tenta estabelecer uma ciência sem ter uma idéia como base. Mas na execução dessa ciência, o esquema e mesmo a definição que são fornecidos desde o começo dessa ciência, muito raramente correspondem à idéia, pois ela reside na razão como um germe onde todas as partes ainda não são desenvolvidas e são muito escondidas e apenas reconhecíveis na observação microscópica. É por isso que todas as ciências, sendo concebidas do ponto de vista de um certo interesse geral, precisam ser definidas e determinadas, não de acordo com a descrição que o autor lhes dá, mas segundo a idéia que se encontra baseada na própria razão da unidade natural das partes que ele conseguiu juntar. Pois descobrimos que o autor e até mesmo seus últimos sucessores se enganam sobre a idéia a respeito da qual não se e preocuparam em tornar clara e que, por conseguinte, não puderam determinar o próprio conteúdo, a articulação (a unidade sistemática) e os limites da ciência.

É uma pena que somente depois de passar muito tempo coletando materiais de uma forma aleatória sob a orientação de uma idéia escondida em nossa mente e, depois de um grande período de tempo, termos conseguido juntar os materiais de maneira simplesmente técnica, torna-se então possível discernirmos a idéia mais claramente e esboçar um Todo (ein Ganzes) arquitetonicamente de acordo com a finalidade da razão. Os sistemas parecem ser formados da mesma maneira que organismo inferiores por meio de uma generatio aequivoca, da simples confluência de conceitos montados; inicialmente imperfeitos, eles gradualmente se completam. Entretanto, todos tinham o seu esquema, como um germe primitivo, na razão que se autodesenvolve. Portanto, não somente cada sistema é articulado de acordo com uma idéia, mas são todos harmoniosamente unidos uns com os outros, em um sistema do conhecimento humano como membros de um todo e permitem uma arquitetônica  de todo o conhecimento humano que, agora que tantos materiais já estão reunidos ou podem ser extraídos das ruínas de antigos edifícios, não somente seria possível, mas também não apresentariam grandes dificuldades. Limitamo-nos aqui a realizar a nossa obra, ou seja, a esboçar simplesmente a arquitetônica de todos os conhecimentos provenientes da razão pura e somente partimos  do ponto onde a raiz comum de nossa faculdade de conhecer se divide e forma duas ramificações, uma das quais é a razão. Ora, por razão eu entendo todo poder superior de conhecer e, por conseguinte, coloco em oposição o racional com o empírico. […]

Arquitetônica da razão pura

O mundo está farto do passado, Oh, que ele possa morrer ou por fim descansar*

HORKHEIMER, M., Eclipse da razão. Tradução Carlos Henrique Pissardo.  São Paulo: Ed. Unesp, 2015.  207p.

Os grandes teóricos da sociedade burguesa, Maquiavel, Hobbes e outros, chamavam os senhores feudais e os clérigos medievais de parasitas, porque suas formas de vida dependiam da produção, mas não contribuíam diretamente com ela. O clero e os aristocratas deviam supostamente devotar suas vidas respectivamente a  Deus e ao cavalheirismo ou aos amores. Por sua mera existência e atividade, eles criaram símbolos admirados e estimados pelas massas. Maquiavel e seus discípulos reconheceram que os tempos haviam mudado e mostraram o quão ilusórios eram os valores das coisas às quais os antigos governantes haviam dedicado seu tempo. Maquiavel foi seguido até a doutrina de Veblen. Hoje, o luxo não está descartado, pelo menos não pelos produtores de bens luxuosos. No entanto, ele não encontra justificativa em sua própria existência, mas nas oportunidades que cria para o comércio e a indústria.  Os luxos  ou são adotados como necessidades pelas massas ou encarados como meio de relaxamento. Nada, nem mesmo o bem-estar material, que supostamente substituiu a salvação da alma como o alvo mais elevado do homem, é valioso em si e para si; nenhum objetivo enquanto tal é melhor que outro.

O pensamento moderno tentou produzir uma filosofia a partir dessa visão, como representada no pragmatismo. (22) O núcleo dessa filosofia é a opinião de que uma ideia, um conceito ou uma teoria nada mais é que um esquema ou um plano de ação e, portanto, a verdade nada mais é que um esquema ou um plano de ação e, portanto, a verdade nada mais é que o sucesso da ideia. Em uma análise do Pragmatism, de William James, John Dewey tece comentários sobre os conceitos de verdade e sentido. Citando James, ele diz: “As ideias verdadeiras levam-nos a áreas verbais e conceituais úteis, tanto quanto diretamente a termos sensíveis úteis. Levam-nos à consistência, à estabilidade e ao relacionamento fluente”. Uma ideia, explica Dewey, é “um esboço das coisas existentes e a intenção de atuar a fim de arranjá-las de certa forma. Do que se segue que se o esboço é respeitado, se as existências procedentes das ações rearranjam-se ou reajustam-se da forma como pretende a ideia, a ideia é verdadeira”. (23) Senão fosse pelo fundador da escola, Charles S. Peirce, que nos conta ter “aprendido filosofia lendo Kant”, (24) estaríamos tentados a negar qualquer pedigree filosófico para uma doutrina que sustenta que nossas expectativas são realizadas e nossas ações exitosas não porque nossas ideias são verdadeiras, mas, ao contrário, que nossas ideias são verdadeiras porque nossas expectativas são realizadas e nossas ações exitosas. De fato, seria injusto com Kant considerá-lo responsável por esse desenvolvimento. Ele fez a visão científica dependente de funções transcendentais, não de funções empíricas. Ele não liquidou a verdade identificando-a com as ações práticas da verificação, sem ensinando que sentido e efeito são idênticos. Ele tentou, em última instância, estabelecer a validade absoluta de certas ideias per se, por si mesmas. O estreitamento pragmático do campo de visão reduz o sentido de qualquer ideia a um plano ou a um esboço.

O pragmatismo justificou implicitamente, desde sua origem, a atual substituição da lógica da verdade pela da probabilidade, que se tornou amplamente predominante desde então. Pois, se um conceito ou uma ideia é significativo apenas em virtude de suas consequências, qualquer enunciado expressa uma expectativa mais ou menos provável. Nos enunciados referentes ao passado, os eventos esperados são o processo de corroboração, a produção de evidências por testemunhas ou qualquer tipo de documentos. A diferença entre a corroboração de um julgamento pelos fatos que ele prevê, por um lado, e pelas etapas de investigação que ele pode necessitar, por outro, submerge-se no conceito de verificação. A dimensão do passado, absorvida pela do futuro, é expelida da lógica. “O conhecimento”, diz Dewey, (25) “é sempre uma questão do uso que se faz de eventos naturais experienciados, um uso no qual as coisas dadas são tratadas como indicações do que será experienciado sob diferentes condições”. (26)

Para esse tipo de filosofia a previsão é a essência não apenas do cálculo, mas de todo pensar enquanto tal. Ela não diferencia suficientemente juízos que de fato expressam um prognóstico – por exemplo, “amanhã vai chover” – daqueles que podem ser verificadas apenas depois de formulados, o que é naturalmente verdadeiro para qualquer juízo. O sentido presente e a verificação futura de uma proposição não são a mesma coisa. O juízo de que um homem  está doente ou de que a humanidade agoniza não é um prognóstico, mesmo que possa ser verificado em um processo subsequente à sua formulação. Ele não é pragmático, muito embora possa levar à convalescença.

O pragmatismo reflete uma sociedade que não tem tempo para recordar e meditar.

*The world is weary of the past,

Oh, might it die or rest at last.

Como a ciência, a própria filosofia “torna-se não uma sondagem contemplativa da existência, nem uma análise do que passou e está feito, mas uma perspectiva das possibilidades futuras relativas à obtenção do melhor e “aversão do pior.” (27) a probabilidade ou, antes, a calculabilidade substitui a verdade, e o processo histórico que na sociedade tende a fazer da verdade uma palavra vazia recebe uma bênção, por assim dizer, do pragmatismo, que na filosofia faz da verdade uma palavra vazia.

Dewey explica o que, de acordo com James, é

a significância de um objeto: sentido que deveria estar contido em sua concepção ou definição. “Para obter uma clareza perfeita nos nossos pensamentos de um objeto, precisamos apenas considerar quais efeitos práticos concebíveis o objeto pode envolver, quais sensações devemos dele esperar e quais reações devemos preparar”, ou, a em suma, como citado por [Wilhelm] Ostwald, “todas as realidades influenciam nossa prática e essa influência é seu sentido para nós”.

Dewey não vê como alguém pode duvidar da importância dessa teoria, “ou […] acusá-la de subjetivismo ou idealismo, uma vez que o objeto, com seu poder de produzir efeitos, é pressuposto”. (28) No entanto, o subjetivismo dessa escola está no papel que “nossas” práticas, ações e interesses desempenham em sua teoria do conhecimento, não em sua aceitação de uma doutrina fenomenalista. (29) Se juízes verdadeiros sobre objetos, e, portanto, o próprio conceito de objeto, baseiam-se apenas nos”efeitos” sobre a ação do sujeito, é difícil entender qual sentido poderia ainda ser atribuído ao conceito de “objeto”. De acordo com o pragmatismo, a verdade deve ser desejada não por si mesma, mas na medida em que funciona melhor, ao levar-nos a algo que é estranho à própria verdade ou pelo menos diferente dela.

Quando James se queixava de que os críticos do pragmatismo simplesmente assumem que nenhum pragmático pode admitir um interesse teórico genuíno”, (30) ele estava realmente correto em relação  à existência psicológica de tal interesse, mas se alguém segue seu próprio conselho – “captar o espírito em vez da letra” (31) -, parece que o pragmatismo, como a tecnocracia, certamente muito contribuiu para o descrédito em voga daquela “contemplação inerte” (32) que fora outrora a maior aspiração do homem. Qualquer ideia de verdade, mesmo o todo dialético do pensamento, como ocorre em uma mente viva, pode ser chamada de  “contemplação inerte”, sempre que seja buscada por si mesma, e não como um meio para “a consistência, a estabilidade e o relacionamento fluente”. Tanto o ataque à contemplação quanto o elogio do artesão expressam o triunfo dos meios sobre os fins. […]

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*Shelley, P.B. Hellas (poema), 1822.

22. O pragmatismo tem sido analisado criticamente por várias escolas de pensamento, como, por exemplo, da perspectiva do voluntarismo,por Hugo Münsterberg em sua Philosophie der Werte […] As observações no texto pretendem apenas descrever o papel do pragmatismo no processo de subjetivação da razão.

23. Essays in Experimental Logic, p. 310, 317.

24. Collected Papers of Charles Sanders Peirce, v. V, p. 274.

25. Dewey, A Recovery of Philosophy, p. 47.

26. Eu, no mínimo diria: sob as mesmas condições ou sob condições similares.

27. Ibid., p. 53.

28. Ibid., p. 308-9.

29. O positivismo e o pragmatismo identificam a filosofia com o cientificismo. Por essa razão,o pragmatismo é visto, no presente contexto, como uma expressão genuína da abordagem positivista. As duas filosofias diferem apenas no fato de que o positivismo anterior professava o fenomenalismo, isto é, o idealismo sensualista.

30. The Meaning of Truth, p.208.

31. Ibid., p. 180.

32. James, Some Problems of Philosophy, p. 59.

O mundo está farto do passado, Oh, que ele possa morrer ou por fim descansar*

Por que sou tão sábio

NIETZSCHE, F. W., 1844-1900. Ecce homo. Tradução Inês Lohbauer. São Paulo: Martin Claret, 2015.  169p.

A felicidade da minha existência, talvez o fato de ser única, consiste na fatalidade do seu destino; expressando-o em forma de enigma: como meu pai já morri, como minha mãe ainda vivo e envelheço. Essa dupla origem, ao mesmo tempo do patamar superior e do inferior da escada da vida, ao mesmo tempo decadência e início – isso, e não qualquer outra coisa, explica aquela neutralidade, aquela liberdade de opção em relação ao problema da vida como um todo, que talvez me identifique. Eu tenho, para os sinais de ascensão e de decadência, uma percepção mais sutil do que alguém jamais teve, sou o mestre “par excellence” no caso – conheço ambas, sou ambas. Meu pai morreu com trinta e seis anos ele era meigo, afetuoso e mórbido, como um ser determinado a estar aqui só de passagem – muito mais uma boa lembrança da vida, do que a própria vida… No mesmo ano da decadência da sua vida, a minha também decaiu; no trigésimo sexto ano da minha vida cheguei ao ponto mais baixo da minha vitalidade – eu ainda vivia, mas sem enxergar três passos à minha frente. Na época – era 1879 – desisti da minha docência na Basiléia, passei o verão em St. Moritz como uma sombra, e também o inverno seguinte em Naumburg, o menos ensolarado da minha vida. Foi o meu patamar mais baixo: O caminhante e sua sombra surgiu nessa época. Sem dúvida eu me via como uma sombra… No inverno seguinte, meu primeiro inverno genovês, com aquela maior suavidade e espiritualização, quase condicionadas por uma extrema redução no meu volume de sangue e de músculos, produzi a Aurora. A mais completa claridade e serenidade, até mesmo a exuberância de espírito que a citada obra reflete, não tem a ver apenas com minha mais profunda fraqueza fisiológica, mas também com um excesso de sensação de dor. No meio de um martírio que provoca uma dor de cabeça contínua de três dias com crises de vômitos, obtive uma clareza dialética par excellence, e refleti friamente sobre muitas coisas, para as quais, em condições mais saudáveis, não sou suficientemente ambicioso, refinado e frio. Meus leitores talvez saibam em que medida considero a dialética um sintoma de decadência, por exemplo, no caso mais famoso de todos: o de Sócrates. Todas as perturbações doentias do intelecto, até aquele entorpecimento inicial seguido de febre, são até hoje para mim coisas totalmente estranhas, cuja natureza e frequência só conseguirei estudar futuramente nos caminhos da erudição. Meu sangue flui devagar. Nunca ninguém conseguiu constatar alguma febre em mim. Um médico que me tratou muito tempo, dizendo que eu era portador de uma doença nervosa, disse, finalmente: “Não! Não há nada de errado com seus nervos, até eu às vezes fico nervoso.” No máximo alguma degeneração local oculta; nenhuma doença estomacal organicamente condicionada, talvez até, como consequência do esgotamento geral, uma profunda fraqueza do sistema gástrico. E a doença dos olhos, a cegueira que vai aproximando-se perigosamente, é só uma consequência e não uma causa, pois com cada incremento da força vital a visão também vai melhorando. Um período muito longo de vários anos representa para mim a cura – mas infelizmente ela também representa o retrocesso, a recaída, o período de uma especie de decadência. Será que depois de tudo isso ainda preciso dizer que tenho experiência nas questões da decadência? Eu a soletrei de trás para a frente, da frente para trás. Até mesmo aquela arte de filigrana, de captar e entender a sensibilidade atenta às nuanças, aquela psicologia do “olhar que dobra as esquinas”, e tudo o mais de que fui capaz, eu aprendi naquela época, e é o verdadeiro presente daquele período em que tudo em mim se refinou, até a observação, inclusive todos os órgãos de observação. Meu mais longo exercício, minha verdadeira experiência quando em algum momento tornei-me mestre nisso, foi olhar da ótica do enfermo para conceitos e valores mais saudáveis, e, inversamente, da plenitude e da certeza de uma vida rica para o trabalho secreto do instinto de decadência.  Agora eu o tenho nas mãos, consigo transformar perspectivas: é o primeiro motivo pelo qual talvez até seja possível, só para mim, uma “transvaloração dos valores”.

Porém, chegando à conclusão de que sou um decadente, também sou o oposto. Entre outras coisas, a prova disso é que sempre escolhi instintivamente os meios certos para combater as situações mais graves, enquanto o decadente sempre escolhe os meios que lhe são adversos. Como summa summarum eu era saudável, como parte, como especialidade, eu era decadente. Aquela energia para o absoluto isolamento e a libertação das condições habituais, a coação contra mim mesmo, não deixando que cuidassem de mim, que me servissem, que me tratassem – tudo isso revela a certeza instintiva do que na época era sobretudo necessário. Peguei a minha mão, e eu mesmo recuperei minha saúde. A condição para isso – qualquer fisiologista confirmará o que digo – é que em principio somos todos saudáveis. Um ser tipicamente mórbido não pode tornar-se saudável, muito menos promover a própria saúde; e inversamente, para um ser tipicamente saudável, ser doente pode até constituir-se num enérgico estímulo à vida, à mais-vida. Assim, na prática, agora aquele longo período de doença aparece à minha frente; redescobri a vida incluindo-me nela, saboreei todas as coisas boas e até pequenas, como os outros nem poderiam saboreá-las – fiz minha filosofia da minha vontade de ter saúde, ter vida… Devo chamar a atenção sobre isso: meus anos de menos vitalidade foram aqueles em que parei de ser pessimista; o instinto de autorecuperação evitou que minha filosofia se fundamentasse na pobreza e no desânimo… é no que se reconhece, basicamente, a conquista do lbem-estar! Alguém que conquistou o bem-estar faz bem aos nossos sentidos, é um ser de madeira dura, suave e perfumada. Só aprecia aquilo que lhe apetece. Seu gosto, seu prazer acaba quando o limite do suportável é ultrapassado. Ele acerta na escolha dos remédios contra as feridas, usa em seu proveito os imprevistos mais graves, o que não o mata, fortalece-o. De tudo que vê, ouve, vivencia, ele recolhe instintivamente aquilo que formará sua coleção; ele é um princípio selecionador, deixa muita coisa de lado. Está sempre na própria companhia, lidando com livros, pessoas ou paisagens; ele respeita, pois seleciona, admite e confia. Reage devagar a todo tipo de estímulo, com aquele vagar cultivado por uma prudência e um orgulho intencional aprendidos ao longo de muito tempo – ele coloca à prova o estímulo que se aproxima, nem pensa em confrontá-lo. Não acredita em “desgraça’ nem em “culpa”; consegue lidar consigo e com os outros, sabe esquecer – é forte o bastante para fazer que tudo lhe ocorra da melhor forma possível. Enfim, sou o oposto de um decadente; pois acabo de descrever a minha pessoa.

 

 

 

Por que sou tão sábio