Do imaculado conhecimento

NIETZSCHE, F., 1844-1900.  Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Tradução de Mario da Silva.  14. ed.  Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005. 381p.

Quando ontem surgiu a lua, imaginei que quisesse dar à luz um sol: tão grande e pejada estava no horizonte.

Mas era mentira, a sua gravidez, e ainda prefiro acreditar que a lua tem mais de homem que de mulher¹.

Sem dúvida, pouco homem, também, é esse tímido noctâmbulo! Em verdade, anda pelos telhados com a consciência pesada.

Porque é lascivo e ciumento, o monge na lua, cobiçoso da terra e de todas as alegrias dos amantes.

Não, não gosto desse gato dos telhados! Repugnam-me todos os que rondam, sorrateiros, as janelas semicerradas!

Devoto e calado, caminha sobre tapetes de estrelas, – mas eu não gosto de pés de homens que pisam de leve, nos quais não se ouve, tampouco, o tinir de uma espora.

Todo o passo honesto fala; o gato, porém, esgueira-se deslizando sobre o solo. Olhai: como um gato, vem a lua, e desonesta.

Esta imagem eu vos dou, melindrosos hipócritas, vós, os que buscais “o puro conhecimento”! Chamo-vos eu – lascivos!

Vós também amais a terra e o que é terrestre, bem vos adivinhei – mas há vergonha, em vosso amor, e consciência pesada – assemelhais à lua!

Ao desprezo do que é terreno, levaram vosso espírito, mas não as vossas vísceras: estas, porém, são, em vós, o que há de mais forte!

E, agora, o vosso espírito envergonha-se de obedecer às vísceras e foge da sua própria vergonha por caminhos escusos e mendazes.

“Seria o ideal, para mim” – assim fala consigo o vosso refalsado espírito, – “contemplar a vida sem desejos e não, como um cão, com a língua de fora.

Ser feliz na contemplação, com a vontade morta, sem garras e egoísticas cobiças- frio e cinzento no corpo inteiro, mas com ébrios olhos de lua!

O que eu prefiro – assim ilude a si mesmo o iludido – “seria amar a terra tal como a ama a lua, e acariciar sua beleza somente com os olhos.

E a isto chamo o imaculado conhecimento de todas as coisas: que nada quero das coisas, a não ser o direito de deitar-me diante delas como um espelho de cem olhos”. – Ó hipócritas melindrosos e lascivos! Falta-vos a inocência do desejo; e por isso, agora, caluniais o desejo!

Em verdade, não como seres que criam, procriam e desejam o devir, amais a terra!

Onde há inocência? Onde há vontade de procriação. E aquele que quer criar algo para além de si, esse tem, a meu ver, a vontade mais pura.

Onde há beleza? Onde eu, com toda a vontade, devo querer; onde quero amar e extinguir-me, para que uma imagem não permaneça somente imagem.

Amar e morrer: as duas coisas harmonizam-se desde a eternidade. Vontade de amor: isto significa disposição, também, para a morte. Assim eu vos falo, poltrões!

Mas, agora, o vosso castrado olhar de esguelha quer chamar-se “contemplatividade”! E aquilo que se deixa acariciar com olhos covardes deveria batizar-se “belo”. Ó perversores de nobres nomes!

Mas deverá ser esta vossa maldição, ó imaculados buscadores do puro conhecimento: que nunca dareis à luz coisa alguma, ainda que estejais grandes e pejados no horizonte!

Em verdade, encheis a boca de nobres nomes; e nós deveríamos acreditar que é o vosso coração que transborda, ó mentirosos? Mas minhas palavras são palavras fúteis, desprezadas, tortas: gosto de recolher o que cai debaixo da mesa durante os vossos banquetes.

Mesmo assim, posso, com elas – dizer a verdade aos hipócritas! Sim, as minhas espinhas, conchas e sarças deverão – comichar o nariz dos hipócritas!

Há sempre um ar viciado em torno de vós e de vossas refeições: porque os vossos pensamentos lascivos, as vossas mentiras e segredos estão nesse ar!

Ousai, primeiro, acreditar em vós mesmos – e nas vossas vísceras! Quem não acredita em si mesmo mente sempre.

Pusestes diante de vós a máscara de um deus, vós, os “puros”: na máscara de um deus escondeu-se o vosso verme mais abominável.

Em verdade, conseguis enganar os outros, vós, os “contemplativos”! Também Zaratustra, outrora, deixou-se engodar pelas vossas divinas peles; não adivinhava o novelo de cobras que era seu enchimento.

Imaginava, outrora, ver brincar a alma de um deus em vossos jogos, ó buscadores do conhecimento puro! Não imaginava, outrora, nenhuma arte melhor do que as vossas artes!

Sujeira de cobras e mau cheiro, ocultava-me a distância, e que a astúcia de uma lagartixa rondava lasciva por lá.

Mas cheguei perto de vós; então, clareou o dia, para mim – e, agora, clareia para vós -, e acabou-se o namoro da lua!

Olhai lá! Pálido e apanhado em flagrante, lá está ele, o astro noturno – antes da aurora!

Porque esta já vem aí, ardente – vem aí o seu amor à terra! Inocência e desejo  de criar é todo o amor solar!

Olhai lá, como o sol vem impaciente sobre o mar! Não sentis a sede e o hálito abrasado do seu amor?

O mar quer sugar e  levar consigo para o alto, bebendo-a, a sua profundidade; e, então, o desejo do mar ergue-se com mil seios.

Beijado e sugado quer ser ele pela sede do sol; ar, quer tornar-se, e altura e vereda de luz e, ele mesmo, luz!

Em verdade, tal como o sol, eu amo a vida e todos os mares profundos.

E é isto, para mim, o conhecimento: tudo o que é profundo deve subir – à minha altura!

Assim falou Zaratustra.

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¹Der mond, a lua, é, em alemão, substantivo do gênero masculino. (N. T.)

 

Do imaculado conhecimento

Ah! em meu selvagem e sombrio coração, jaz, desabrigada, a :imortalidade*.

ARENDT, H., 1906-1975. Entre o passado e o futuro. Tradução Mauro Barbosa. 8. ed.  São Paulo: Perspectiva, 2016.  248p.

O conceito de história – antigo e moderno

História e Natureza. Comecemos com Heródoto, cognominado por Cícero de pater historiae, e que permaneceu como pai da História Ocidental ¹. Diz-nos, na primeira sentença das Guerras Pérsicas, que o propósito de sua empresa é preservar aquilo que deve sua existência aos homens, para que o tempo não o oblitere, e prestar aos extraordinários e gloriosos feitos de gregos e bárbaros louvor suficiente para assegurar-lhes evocação pela posteridade, fazendo assim sua glória brilhar através dos séculos.

Isso nos diz muito e, no entanto, não diz o suficiente. Para nós, a preocupação com imortalidade não é algo  de imediato, e, como para ele tratava-se de algo evidente por si, Heródoto não nos diz muito sobre o assunto. Seu entendimento da tarefa da História – salvar os feitos humanos da futilidade que provém do olvido – enraizava-se na concepção e experiência gregas de natureza, que compreendia todas as coisas que vêm  a existir por si mesmas,  sem assistência de homens ou deuses – os deuses olímpicos não pretendiam ter criado o mundo² -e que são pois, imortais. Visto serem as coisas da natureza sempre presentes, é improvável que sejam ignoradas ou esquecidas; e, desde que elas existem para sempre presentes, não necessitam da recordação humana para sua existência futura. Todas as criaturas vivas, inclusive o homem, acham-se compreendidas neste âmbito do ser-para-sempre,  e Aristóteles nos assegura explicitamente que o homem, enquanto ser natural e pertencente ao gênero humano, possui imortalidade; através do ciclo repetitivo da vida, a natureza assegura, para as coisas que nascem e morrem, o mesmo tipo de eternidade que para coisas que são e não mudam, “O ser para as criaturas vivas é a Vida”, e o ser-para-sempre (aeí eínai) corresponde a aeiguennés procriação³.

Sem dúvida essa eterna repetição “é a aproximação mais íntima possível de um mundo de devir ao do ser” (4), mas, evidentemente, ela não imortaliza homens individuais; ao contrário, incrustada em um cosmo em que todas as coisas eram imortais, foi a mortalidade que se tornou a marca distintiva da existência humana.Os homens são “os mortais”, as únicas coisas mortais que existem, pois os animais existem tão somente enquanto membros de espécies e não como indivíduos. A mortalidade do homem repousa no fato de que a vida individual, uma bíos com uma história de vida identificável do nascimento à morte, emerge da vida biológica, dzoé.  Essa vida individual distingue-se de todas as outras coisas pelo curso retilíneo de seu movimento, que por assim dizer secciona transversalmente os movimentos circulares da vida biológica. É isso a mortalidade: mover-se ao longo de uma linha retilínea em um universo onde tudo, se é que se move, se move em uma ordem cíclica. Sempre que os homens perseguem seus objetivos, lavrando a terra rude, forçando em suas velas o vento que flui livre e cruzando vagas constantemente encapeladas, eles seccionam transversalmente um movimento que é  desprovido de objetivo e encerrado dentro de si mesmo. Quando Sófocles  (no famoso coro de Antígona) diz que não há nada mais inspirador de temor que o homem, ele prossegue, para exemplificá-lo, evocando atividades humanas propositadas que violentam a natureza por conturbarem o que, na ausência dos mortais, seria a eterna quietude de ser-para-sempre que descansa ou oscila dentro de si mesmo.

O que para nós é difícil perceber é que os grandes feitos e obras de que são capazes os mortais, e que constituem o tema da narrativa histórica, não são vistos como parte, quer de uma totalidade ou de um processo abrangente, ao contrário, a ênfase recai sempre em situações únicas e rasgos isolados. Essas situações únicas, feitos ou eventos, interrompem o movimento circular da vida diária no mesmo sentido em que a bíos retilinear dos mortais interrompe o movimento circular da vida biológica. O tema da História são essas interrupções – o extraordinário, em outras palavras .

Quando, na Antiguidade tardia, iniciaram-se especulações acerca da natureza da História no sentido de um processo histórico e a respeito do destino histórico das nações, sua ascensão e seu declínio, onde ações e eventos particulares seriam engolfados em um todo,- admitiu-se imediatamente que esses processos seriam que ser circulares. O movimento histórico começou a ser construído à imagem da vida biológica. Nos termos da filosofia antiga, isso podia significar que o mundo da História fora reintegrado no mundo da natureza, o mundo dos mortais no universo que existe para sempre. Mas em termos de Poesia e Historiografia antiga isso significa que o primitivo sentido da grandeza dos mortais, como algo distinto da grandeza indubitavelmente maior dos deuses e da natureza, se perdera. […]


*Rilke, Aus dem Nachlass des Grafen c.w., primeira série, poema X.

¹Cícero, De legibus I, 5; De oratore II, 55. Heródoto, o primeiro historiador, não dispunha ainda de uma palavra para designar a História. Ele utilizou o termo istoreín, mas não no sentido de “narrativa histórica”. […]

²”Os Deuses da maioria dos países pretendem haver criado o mundo. Os Deuses olímpicos não têm tal pretensão. O máximo que chegaram a fazer foi conquistá-lo” (Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, edição Anchor, p. 45). […]

³Da Alma, 425b13. Ver também Economia, 1343b24: A natureza satisfaz o ser-para-sempre, com respeito à espécie, através da recorrência (períodos, mas não pode fazê-lo com respeito ao indivíduo. […]

4. Nietzsche, Wille zur Macht, Nr. 617, Edição Kroenef, 1930.

Ah! em meu selvagem e sombrio coração, jaz, desabrigada, a :imortalidade*.

Antropológicas versus temporárias: as raízes do ódio

BAUMAN, Z., 1925-2017. Estranhos à nossa porta.  Tradução Carlos Alberto Medeiros.  São Paulo: Zahar, 2017.  119p.

Kant acreditava que o conhecimento moral, o conhecimento do certo e do errado, é permitido a todos os seres humanos graças às faculdades racionais que todos possuem. Ele não estava tão seguro, porém, de que ações morais se seguissem necessariamente a esse conhecimento. Como disse Hannah Arendt, com apoio numa ampla e inegável evidência empírica, “a conduta moral não é algo que ocorra naturalmente”.¹ Consciente do conhecimento e da ação, Kant aventou a hipótese de que sua razão devia ser encontrada na “mancha dolorosa ou pútrida da natureza humana”, que ele apontou como a “faculdade  de mentir”.² Ele investiu suas esperanças de enterrar essa faculdade em outra característica humana universal, o medo muito humano do autodesprezo, ao qual a consciência de nossa própria desonestidade inevitavelmente levaria; ele era, não obstante, assombrado pela suspeita de que esse não fosse um motivo forte o bastante para dotar essa esperança de uma garantia de concretização.

Da mesma forma, Kant justificava sua aposta no interesse dos seres humanos por sua dignidade e autorrespeito pela inextirpável presença de uma “lei moral dentro de mim”, justo o que ‘eleva infinitamente o meu valor”, revelando “uma vida independente de toda animalidade e até de todo o mundo sensível”.³ Na versão de Arendt do raciocínio de Kant, “a qualidade pessoal de um indivíduo é precisamente essa qualidade ‘moral'”. (4) Presumindo-se que o raciocínio de Kant fosse logicamente impecável – e assim, caso testada pelos critérios rotineiramente aplicados para avaliar a autoridade das propostas filosóficas, a verdade de seus resultados fosse, portanto, provada -, a questão mais espinhosa, “como persuadir a vontade a aceitar os ditames da razão”, (5) permanece assustadoramente sem resposta, com seu complemento ou seu corolário, já pressuposto na parábola da caverna de Platão: “como traduzir de modo convincente, em palavra e argumentos, … evidências vistas”. (6) Hannah Arendt, porém, oferece uma importante pista sobre como localizar a área em que se deve buscar a solução desses dois dilemas recorrentes (embora saber se ele também deve ser encontrado ali seja – como observa-se implicitamente em seu argumento – ou outra questão): “A principal distinção, politicamente falando,  e Ação está no fato de eu estar com meu próprio self ou com o self de outra pessoa quando estou pensando, enquanto estou na companhia de muitos no momento em que começa agir.” (7) O que sua visão implica, creio eu, é que, para encontrar a ponte entre Pensamento e Ação,  é preciso concentrar-se no campo ocupado e cultivado pela sociologia (ou psicologia social?), e também na arte do diálogo.

Investigando esse campo em vez daquele do pensamento filosófico – notório por seu esforço em prol da elegância lógica de um universo liberto de contradições inatas e endêmicas -, Leon Festinger conseguiu compor um  mapa muito mais abrangente das  múltiplas rotas de  fuga da dissonância cognitiva que surge dentro da brecha obscura e obscurecedora entre conhecimento moral e conduta moral. O que essas diferentes rotas têm em comum é se afastarem da emboscada do autodesprezo – tornando os fatos da hipocrisia e da mentira quase invisíveis, ou evitando que atinjam a consciência do mentiroso. Esse feito é realizado pela fé – a crença e a (auto)confiança totais, inabaláveis, em alguma coisa; uma convicção firme, obstinada, imune à evidência e ao argumento invalidantes; firme e obstinada porque se sustenta na convicção espiritual, e não na prova – refutando, na verdade, a própria necessidade de uma prova e rejeitando a priori, ou dispensando prontamente, como anomalia ou falsidade, toda evidência que ponha a crença em dúvida. A ordem do raciocínio lógico/empírico é, assim, inversa: distinta do conhecimento que se expõe ao teste da evidência, é tarefa da evidência em oferta provar sua consonância com a fé.

É nesse ponto que os “muitos” de Hannah Arendt, nossos indispensáveis e  que as pessoas inalienáveis companheiros desde “o momento em que começo a agir” (e, acrescentaria eu, eles próprios as condições necessárias, sine qua non, para que isso aconteça), entram no quadro como parte irremovível do cenário. Na ausência de prova material – ou se sua admissão é recusada no tribunal em que se dá o julgamento -, minha confiança em “estar no caminho certo” e seguindo a análise correta sustentada pelo “das Man” de Heidegger ou pelo “l’on” de Sartre: ou seja, por eu ter estado afinado com “aquilo que está sendo feito e dessa mentira”, ou melhor, com “aquilo que as pessoas (a maioria) têm o hábito de fazer”. Quanto mais as pessoas o fazem, mais segura e autoconfiante é a imperturbabilidade de minha fé. “Das Man”e “l’ on” representam a autoridade dos números.

Tanto o “Das Man” quanto o “l’on”,  foram descritos por seus pais filosóficos como características mais ou menos atemporais da condição humana, suas características antropológicas, perpétuas talvez indeléveis. Não precisamos, porém, decidir exatamente agora se são isso de fato (ou seja, eternas e irremovíveis se testadas em relação à história do Homo sapiens) ou não antes de observarmos que, qualquer que seja nossa resposta a essa pergunta, de uma coisa não se pode duvidar: hoje, estão surgindo algumas circunstâncias novas, circunscritas pelo tempo, que inserem sua correlação com nossas ações – seu impacto e papel determinante na escolha dos alvos e nas táticas empregadas para atingi-los no processo permanente, e que está longe de ser concluído, de adquirir novas e ampliadas dimensões e importância. Elas surgem em resultado de diversas mudanças coincidentes. […]

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¹ Hannah Arendt, “Some questions of moral philosophy”, op. cit., p. 62.

² Idem.

³ Ibid., p. 68.

4. Ibid., p. 79.

5. Ibid., p. 72.

6. Ibid., p.88.

7. Ibid., p. 106.

 

Antropológicas versus temporárias: as raízes do ódio

Representações individuais e representações coletivas*

DURKHEIM, É., 1858-1917. Sociologia e filosofia.  Tradução Fernando Andrade. São Paulo: Ícone, 2007.  119p.

Se a analogia não é um método de demonstração propriamente dito, é todavia um procedimento de ilustração e de verificação secundária que pode ter sua utilidade. De forma alguma não é interessante pesquisar se uma lei, estabelecida para uma ordem de fatos, não se encontra em uma outra, mutatis mutandis; esse paralelo pode inclusive servir para confirmar a lei, e tornar mais compreensível sua extensão. Em suma, a analogia é meio prático de que dispomos para conseguir tornar as coisas inteligíveis. O erro dos sociólogos biologistas não está, portanto, em tê-la empregado, mas em tê-la empregado mal. Eles quiserem não induzir as primeiras das segundas. Tais inferências todavia não  têm  valor; afinal, se as leis da vida se encontram na sociedade, é sob formas novas e com traços específicos que a analogia não permite conjecturar e que só pode ser alcançada pela observação direta. Mas se tivéssemos começado por determinar, com o auxílio de procedimentos sociológicos, certas condições da organização social, teria sido perfeitamente legítimo examinar em seguida se elas não apresentavam semelhanças parciais com as condições da organização animal, tais como as que o biologista determina por sua vez. Pode-se mesmo prever que toda organização deve ter traços comuns que não é inútil extrair.

Mas ainda é mais natural pesquisar as analogias que podem existir entre as leis sociológicas e as leis psicológicas porque esses dois reinos são mais imediatamente vizinhos um do outro. A vida coletiva, como a vida mental do indivíduo, é feita de representações sociais são, de alguma maneira, comparáveis. Iremos, com efeito, tentar mostrar que umas e outras sustentam a mesma relação com seu substrato respectivo. Mas esse paralelo, longe de justificar a concepção que reduz a sociologia a ser apenas um corolário da psicologia individual aceitará, ao contrário, a independência relativa desses dois mundos e dessas duas ciências.

A concepção psicológica de Huxley e de Maudsley, que reduz a consciência a ser apenas um epifenômeno da vida física,  conta com quase nenhum defensor; mesmo os representantes mais autorizados da escola psicofisiológica a rejeitam formalmente e se esforçam em mostrar que ela não está implicada em seu princípio. É que, com efeito, a noção cardinal desse sistema é puramente verbal. Existem fenômenos cuja eficácia é restrita, isto é, que afetam só debilmente os fenômenos ambientes; mas a idéia de um fenômeno adicional, que não serve a nada, que não faz nada, que não é nada, é vazia de todo conteúdo positivo. As metáforas mesmas que os teóricos da escola empregam mais freqüentemente para exprimir seu pensamento, encontram-se entre eles. Eles dizem que a consciência é um simples reflexo dos processos cerebrais subjacentes, uma claridade que os acompanha, mas não os constitui. Mas uma claridade não é um nada: é uma realidade, que atesta sua presença por efeitos especiais. Os objetos não são os mesmos e a única e mesma ação que têm é o estarem ou não iluminados; seus traços podem ser alterados pela luz que recebem. Da mesma forma, o fato de conhecer, ainda que imperfeitamente, o processo orgânico de que se quer fazer a essência do fato psíquico, constitui uma novidade que não é sem importância e que se manifesta por sinais apreciáveis. Afinal, quanto mais desenvolvida é essa faculdade de conhecer o que se passa em nós, mais também os movimentos do sujeito perdem esse automatismo que é a característica da vida física. Um agente dotado de consciência não se conduz como um ser cuja atividade se reduziria a um sistema de reflexos: ele hesita, tateia, delibera e é  essa particularidade que se reconhece nele. A excitação exterior, em lugar de liberar imediatamente em movimentos, está sujeita à passagem, submetida a uma elaboração sui generis, e um tempo mais ou menos longo se passa antes que a reação motriz apareça. Essa indeterminação relativa não existe onde não existe consciência, e ela cresce com a consciência. Portanto, a consciência não tem a inércia que se lhe atribui. Como, por outro lado, poderia ser de outra maneira? Tudo o que existe, existe de uma maneira determinada, tem propriedades caracterizadas. Mas toda a propriedade se traduz por manifestações que não se produziriam se ela mesma não existisse; afinal, é por  essas manifestações que ela se define. Todavia, chame-se a consciência pelo nome que se quiser, ela tem traços sem os quais não seria representável ao espírito. Em conseqüência, a partir do momento em que ela existe, as coisas não poderiam se passar como se ela não existisse. […]

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*Publicado na Revue Métaphysique et de Morale [ Revista de Metafísica e de Moral], tomo VI, maio de 1898. (Nota dos Editores de 1924)

Representações individuais e representações coletivas*

Do puro devir

 

DELEUZE, G., 1925-1995. Lógica do sentido. Tradução Luiz Roberto Fortes. 5. ed.  São Paulo: Perspectiva, 2015.  342p.

Primeira série de paradoxos

Alice assim como Do outro lado do espelho tratam de uma categoria de coisas muito especiais: os acontecimentos, os acontecimentos puros. Quando digo “Alice cresce”, quero dizer que ela se torna maior do que era. Mas por isso mesmo ela se torna menor do que é agora. Sem dúvida, não é ao mesmo tempo que ela é maior e menor. Mas é ao mesmo tempo que ela se torna um e outro. Ela é maior agora e era menor antes. Mas é ao mesmo tempo, no mesmo lance, que nos tornamos maiores do que éramos e que nos fazemos menores do que nos tornamos. Tal é a simultaneidade de um devir cuja propriedade é furtar-se ao presente. Na medida em que se furta ao presente, o devir não suporta a separação nem a distinção do antes e do depois, do passado e do futuro. Pertence à essência  do devir avançar, puxar nos dois sentidos ao mesmo tempo: Alice não cresce sem ficar menor e inversamente.O bom senso é a afirmação de que, em todas as coisas, há um sentido determinável; mas o paradoxo é a afirmação dos dois sentidos ao mesmo tempo.

Platão convidava-nos a distinguir duas dimensões: 1º)a das coisas limitadas e medidas, das qualidades fixas, quer sejam pertencentes ou temporárias, mas supondo sempre freadas assim como repousos, estabelecimentos de presentes, designações de sujeitos: tal sujeito tem tal grandeza, tal pequenez em tal momento;  2º) e, ainda, um puro devir sem medida, verdadeiro devir-louco que não se detém nunca, nos dois sentidos ao mesmo tempo, sempre furtando-se ao presente, fazendo coincidir o futuro e o passado, o mais e o menos, o demasiado e o insuficiente na simultaneidade de uma matéria indócil (“mais quente e mais frio vão sempre para a frente e nunca permanecem, enquanto a quantidade definida é ponto de parada e não poderia avançar  sem deixar de ser; “o mais jovem torna-se mais velho do que o mais velho, e o mais velho, mais jovem do que o mais jovem, mas finalizar este devir é o de que eles não são capazes, pois se o finalizassem não mais viriam a ser, mas seriam…”)¹.

Reconhecemos esta dualidade platônica. Não é, em absoluto, a do inteligível e a do sensível, da Idéia e da matéria, das Idéias e dos corpos. É uma dualidade mais profunda, mais secreta, oculta nos próprios corpos sensíveis e materiais: dualidade subterrânea entre o que recebe a ação da Idéia e o que subtrai a esta ação. Não é a distinção do Modelo e da cópia, mas a das cópias e dos simulacros. O puro devir, o ilimitado, é a matéria do simulacro, na medida em que se furta à ação da Idéia, na medida em que contesta ao mesmo tempo tanto o modelo como a cópia. As coisas medidas acham-se sob as Idéias; mas debaixo das próprias coisas não haveria ainda este elemento louco que subsiste, que  “sub-vem”, aquém da ordem imposta pelas Idéias e recebida pelas coisas?  Ocorre até mesmo a Platão perguntar se este puro devir não estaria numa relação muito particular com a linguagem:  tal nos parece um dos sentidos principais do Crátilo. Não seria talvez esta relação essencial à linguagem, como em um “fluxo” de palavras, um discurso enlouquecido que não cessaria de deslizar sobre aquilo a que remete sem jamais se deter? Ou então, não designando as paradas e repousos  que recolhem a ação das Idéia e os outros exprimindo os movimentos ou os devires rebeldes?² Ou ainda, não seria duas dimensões distintas interiores à linguagem em geral, uma sempre recoberta pela outra, mas  continuando a “sub-vir”  e a substituir sob a outra?

O paradoxo deste puro devir, com a sua capacidade infinita dos dois sentidos ao mesmo tempo, do futuro e do passado, da véspera e do amanhã, do mais e do menos, do demasiado e do insuficiente, do ativo e do passivo, da causa e do efeito. É a linguagem que fixa os limites (por exemplo, o momento em que começa o demasiado),  mas é ela também que ultrapassa os limites e os restitui à equivalência infinita de um devir ilimitado (“não segure um tição vermelho durante demasiado tempo, ele o queimaria; não se corte demasiado profundamente, isso faria você sangrar”). Daí as inversões que constituem as aventuras de Alice. Inversão do crescer e do diminuir; “em que sentido, em que sentido?” pergunta Alice, pressentindo que é sempre nos dois sentidos ao mesmo tempo, de tal forma que desta vez ela permanece igual, graças a um efeito de óptica. Inversão de véspera e  amanhã, o presente sendo sempre esquivado: “geléia na véspera e no dia seguinte, nunca hoje”. Inversão do mais e do menos: cinco noites são cinco vezes mais quentes do que uma só, “mas deveriam ser também cinco vezes mais frias pela mesma razão.” Do ativo e do passivo: “será que os gatos comem os morcegos?” é o mesmo que “será que os morcegos comem os gatos?”. Da causa e do efeito:  ser punido antes de ter cometido a falta, gritar antes de se machucar, servir antes de repartir.

Todas essas inversões, tais como aparecem na identidade pessoal de Alice, a perda do nome próprio. A perda do nome próprio é a aventura que se repete através de todas as aventuras de Alice. Pois o nome próprio ou singular é garantido pela permanência de um saber. Esse saber é encarnado em nomes gerais que designam paradas e repousos, substantivos e adjetivos, com os quais o próprio conserva uma relação constante.  Assim, o eu pessoal tem necessidade de Deus e do mundo em geral.  Mas quando os substantivos e adjetivos começam a fundir,  quando os nomes de parada e repouso são  arrastados pelos verbos de puro devir e deslizam na linguagem  dos acontecimentos, toda a identidade se perde para o eu,  o mundo e Deus. É a provação do saber e da declamação, em que as palavras vêm enviesadas, empurradas de viés pelos verbos, o que destitui Alice de sua identidade. Como se os acontecimentos desfrutassem de uma irrealidade que se comunica ao saber e às pessoas através da linguagem. Pois a incerteza pessoal não é uma dúvida exterior ao que se passa, mas uma estrutura objetiva   do próprio acontecimento, na medida  em que sempre vai nos dois sentidos ao mesmo tempo e que esquarteja o sujeito segundo esta dupla direção. O paradoxo é, em primeiro lugar, o que destrói o bom senso como sentido único, mas, em seguida, o que destrói o senso comum como designação de identidades fixas.

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¹ Platão. Filebo, 24 d; Parmênides, 154-155.

²  Platão. Crátilo. 437 e ss.  Sobre tudo o que precede, cf. Apêndice I.

Do puro devir

A imagem ampliada

BOURDIEU, P., 1930-2002. La domination masculine. Paris: Ed. du Seuil, 2002. 177p.

Incluídos, homem ou mulher, como objetos que queremos apreender, incorporados sob a forma de esquemas do inconsciente, de percepção e de apreciação das estruturas históricas de ordem masculina; há por isso mesmo, o perigo de buscar, no pensamento de dominação masculina, seguindo a maneira de pensar, ela mesma produto da dominação. Não podemos esperar sair desse círculo senão com a condição de encontrar uma estratégia prática para realizar uma objetivação do sujeito na objetivação científica. Essa estratégia, que vamos adotar aqui, consiste em transformar um exercício de reflexão transcendental visando explorar as categorias do entendimento , ou, falando como Durkheim, as formas de classificação com as quais construímos o mundo, numa espécie de experiência de laboratório: vamos partir de uma análise etnográfica das estruturas objetivas e das formas cognitivas de uma sociedade histórica particular, às vezes, exótica e íntima, estranha e familiar, àquela dos berberes de Cabília, como um instrumento de trabalho sócioanalítico do inconsciente androcêntrico que seja capaz de operar o objetivismo das categorias desse inconsciente.

Os camponeses habitantes das montanhas de  Cabília, protegidos  das conquistas e conversões pelas quais passaram  tem por isso mesmo suas estruturas conservadas, principalmente, pela coerência prática, relativamente inalterada, condutas e discursos parcialmente preservados pela estereotipização ritual, representando uma forma paradigmática da visão falo narcísica e da cosmologia androcêntrica comuns nas sociedades mediterrâneas e que, sobrevivem, ainda hoje. A escolha do caso particular – Cabília – justifica-se em parte em razão da tradição cultural que aí é mantida (pode-se ter a certeza após consultar resultados de pesquisas etnológicas consagradas à honra e à vergonha, em diferentes sociedades mediterrâneas: Grécia, Itália, Espanha, Egito, Turquia Cabília, etc.); e, também, toda a Europa participou indiscutivelmente  dessa tradição, como mostra a comparação dos rituais  observados em Cabília com aqueles apresentados por Arnold van Gennep , na França, registrados no início do século XX³. Sem dúvida, poder-se-ia também contar com a tradição da Grécia antiga onde a psicanálise extraiu o essencial para os seus esquemas interpretativos. Porém, nada pode substituir a análise direta de um sistema ainda em funcionamento e que permaneceu livre das reinterpretações de pseudos cientistas (sem registros escritos): como já demonstrei anteriormente (4), na análise da sociedade grega, cuja a produção intelectual  estende-se  ao longo de vários séculos, corre-se o risco de sincronizar artificialmente estados sequenciais e diferentes do sistema e, principalmente, conferir o estatuto  mítico ritual epistemológico a textos que tiveram o seu conteúdo alterado em diferentes reelaborações mais  ou menos profundas. O especialista que pretende  atuar em etnografia pode tratar com informantes inexperientes como autores que, já agiam também como quasi etnógrafos e cujas evocações mitológicas, mesmo as mais arcaicas, em aparência, tais como as de Homero ou Hesíodo,  considerados mitos elaborados mas  que contêm omissões, deformações e reinterpretações (e o que dizer, quando Foucault, no 2º volume de sua História da sexualidade,  escolheu começar por Platão sua pesquisa sobre sexualidade ignorando autores como Homero, Hesíodo, Ésquilo, Sófocles, Heródoto ou Aristófanes, sem citar os filósofos pré socráticos

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O que é a complexidade?

MORIN, E., 1921-.  Introdução ao pensamento complexo. Tradução Eliane Lisboa. 5. ed.  Porto Alegre: Sulina, 2015.  120p.

A necessidade do pensamento complexo. A um primeiro olhar, a complexidade é um tecido (complexus: o que é tecido junto)  de constituintes heterogêneas inseparavelmente associadas: ela coloca o paradoxo do uno e do múltiplo. Num segundo momento, a complexidade é efetivamente o tecido de acontecimentos, ações, interações, retroações, determinações, acasos, que constituem nosso mundo fenomênico. Mas então a complexidade se apresenta com os traços inquietantes do emaranhado, do inextricável, da desordem, da ambiguidade, da incerteza… Por isso o conhecimento necessita ordenar os fenômenos rechaçando a desordem, afastar o incerto, isto é, selecionar os elementos da ordem e da certeza, precisar, clarificar, distinguir, hierarquizar… Mas tais operações, necessárias à inteligibilidade, correm o risco de provocar a cegueira, se elas eliminam os outros aspectos do complexus; e efetivamente, como eu indiquei, elas nos deixaram cegos.

Ora, a complexidade chegou a nós, nas ciências, pelo mesmo caminho que a tinha expulsado. O próprio desenvolvimento da ciência física, que se consagrava a revelar a Ordem impecável do mundo, seu determinismo absoluto e perpétuo, sua desobediência a uma Lei única em sua constituição de uma forma original simples ( o átomo)  desembocou finalmente na complexidade do real. Descobriu-se no universo físico um princípio hemorrágico de degradação e de desordem (segundo princípio da termodinâmica); depois, no que se supunha ser o lugar da simplicidade física e lógica,  descobriu-se a extrema complexidade microfísica; a partícula não é um primeiro tijolo, mas uma fronteira sobre uma complexidade talvez inconcebível; o cosmos não é uma máquina perfeita, mas um processo em vias de desintegração e de organização ao mesmo tempo.

Finalmente, viu-se que o caminho não é uma substância, mas um fenômeno de auto-eco-organização extraordinariamente complexo que produz autonomia.  Em função disso, é evidente que os fenômenos antropossociais não poderiam responder a princípios de inteligibilidade menos complexos do que estes requeridos desde então para os fenômenos naturais. Precisamos enfrentar a complexidade antropossocial, e não dissolvê-la ou ocultá-la.

A dificuldade do pensamento complexo é que ele deve enfrentar o emaranhado (o jogo infinito das inter-retroações), a solidariedade dos fenômenos entre eles, a bruma, a incerteza, a contradição. Mas podemos elaborar algumas das ferramentas conceituais, alguns dos princípios para esta aventura, e podemos entrever o semblante de um novo paradigma de complexidade que deveria emergir.

Já indiquei, nos dois volumes de O Método¹, algumas das ferramentas conceituais que podemos utilizar. Assim, no paradigma de disjunção/redução/unidimensionalização, seria preciso substituir um paradigma de distinção/ conjunção, que permite distinguir sem disjungir, de associar sem identificar ou reduzir. Esse paradigma comportaria um princípio dialógico e translógico, que integraria a lógica clássica sem deixar de levar em conta seus limites de facto (problemas de contradições) e de jure (limites do formalismo). Ele traria em si o princípio do Unitas multiplex, que escapa à unidade abstrata do alto (holismo) e de baixo (reducionismo).

Meu propósito aqui não é enumerar os “mandamentos” do pensamento complexo que tentei apresentar². É sensibilizar para as enormes carências de nosso pensamento, e compreender que um pensamento mutilador conduz necessariamente a ações mutilantes. É tomar consciência da patologia contemporânea do pensamento.

A antiga patologia do pensamento dava uma vida independente aos mitos e aos deuses que criava. A patologia moderna da mente está na hipersimplificação que não deixa ver a complexidade do real. A patologia da ideia está no idealismo, onde a ideia oculta a realidade que ela tem por missão traduzir e assumir como a única real. A doença da teoria está no doutrinarismo e no dogmatismo, que fecham a teoria nela mesma e a enrijecem. A patologia da razão é a racionalização que encerra o real num sistema de ideias coerente, mas parcial e unilateral, e que não sabe que uma parte do real é irracionável, nem que a racionalidade tem por missão dialogar com o irracionável.

Ainda estamos cegos ao problema da complexidade. As disputas epistemológicas entre Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend etc., não fazem menção a ele³. Ora, essa cegueira faz parte de nossa barbárie. Precisamos, compreender que continuamos na era bárbara das ideias. Estamos ainda na pré-história do espírito humano. Só o pensamento complexo nos permitirá civilizar nosso conhecimento.

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¹ E. Morin. O Método, vol. 1 e 2. Paris, Le Seuil, 1977-1980. Nova edição col. “Points”, Le Seuil, 1981-1985.

² E. Morin, Ciência com consciência. Paris, Fayard, 1982. Nova edição, col. “Points”, Le Seuil, 1990, p. 304-9.

³ Entretanto, o filósofo das ciênciaís, Bachelard. tinha descoberto que o simples não existe:só o que há é o simplificado. A ciência constrói o objeto extraindo-o de seu meio complexo para pô-lo em situações experimentais não complexas.A ciência não é o estudo do universo simples, é uma simplificação heurística necessária para desencadear certas propriedades, até mesmo certas leis.

Georges Lukács, o filósofo maxista, dizia na sua velhice, criticando sua própria visão dogmática: “O complexo deve ser concebido como o primeiro elemento existente. Daí resulta que é preciso primeiro examinar o complexo enquanto complexo e passar em seguida a seus elementos e processos elementares”.

 

 

 

 

 

 

 

 

O que é a complexidade?