Tipologia psicológica¹

JUNG, C. G., 1875-1961.  Tipos psicológicos. Tradução L. M. Orth.  4.ed.  Petrópolis: Vozes, 2011.   614 p.

Caráter é a forma individual estável da pessoa. A forma é de natureza corporal e também psíquica, por isso a caracterologia em geral é uma doutrina das características tanto físicas quanto psíquicas. A enigmática unidade da natureza viva traz consigo que a característica corporal não é simplesmente corporal e a característica psíquica não é simplesmente psíquica, pois a continuidade da natureza não conhece aquelas incompatibilidades e distinções que a razão humana precisa colocar a fim de poder entender. A separação entre corpo e alma é uma operação artificial, uma discriminação que se baseia menos na natureza das coisas do que na peculiaridade da razão que conhece. A intercomunicação das características corporais e psíquicas é tão  íntima que podemos tirar conclusões não só a partir da constituição do corpo sobre a constituição da psique, mas também da particularidade psíquica sobre as correspondentes formas corporais dos fenômenos. É verdade que o último processo é bem mais difícil, não porque o corpo é menos influenciado pela psique do que a psique pelo corpo, mas porque, partindo da psique, temos que concluir do desconhecido para o conhecido, enquanto que no caso inverso temos a vantagem de começar pelo conhecido, ou seja, pelo corpo visível. Apesar de toda a psicologia que acreditamos hoje possuir, a alma continua sendo bem mais obscura do que a superfície visível do corpo.  A psique continua sendo um terreno estranho, pouco explorado, do qual temos notícias apenas por vias indiretas, fornecidas pelas funções da consciência que, por sua vez, estão expostas a possibilidades de erro quase infindas. […]

E aqui se apresenta a dificuldade principal do problema tipológico, isto é, a questão de padrões ou critérios. O critério astrológico era simples: consistia na constelação imperante na hora do nascimento. A questão de saber como o zodíaco e os planetas podiam conter qualidades temperamentais penetra no obscuro nevoeiro da pré-história e fica sem resposta. O critério dos quatro temperamentos psicológicos da Antiguidade era a aparência e o comportamento do indivíduo, exatamente como tipificação psicológica atual. Mas, qual deve ser o critério de uma tipologia psicológica?

Lembremos o exemplo dos indivíduos que deviam passar por sobre um riacho. Como e segundo que pontos de vista devemos classificar suas motivações habituais? Um deles o faz por diversão, outro porque se não o fizesse seria pior, um terceiro não o faz porque tem outra opinião etc. A série de possibilidades parece infinda e sem maiores perspectivas para o problema.

Não sei como os outros procedem em relação a esta tarefa. Só posso dizer como eu tratei o assunto e, quando me objetam que meu modo de resolver o problema é apenas o meu preconceito pessoal, devo concordar. E esta objeção é tão válida que eu não saberia defender-me contra ela. Só me ocorre trazer o exemplo de Colombo que, baseado em suposições subjetivas, em falsa hipótese, e seguindo caminho abandonado pelos navegadores da  época, descobriu a América. Aquilo que contemplamos e o modo como o contemplamos sempre o fazemos com nossos próprios olhos. Por isso a ciência não é feita por um só, mas sempre exige o concurso de muitos. O indivíduo pode dar sua contribuição e, neste sentido, ouso falar do meu modo de ver as coisas.

Minha profissão obrigou-me desde sempre a levar em consideração a peculiaridade dos indivíduos e a especial circunstância de que ao longo dos anos – não sei quantos – ter que tratar de inúmeros casais ligados pelo matrimônio e ter que torná-los plausíveis um ao outro, homem e mulher, enfatizou mais ainda a obrigação e necessidade de estabelecer certas verdades médias. Quantas vezes, poe exemplo, tive de dizer: “Sua mulher é de constituição tão ativa que não se pode esperar que sua vida toda se resuma a cuidar do lar”. Isto já é uma tipificação, uma espécie de verdade estatística. Existem naturezas ativas e passivas. Mas esta verdade rudimentar não me satisfazia. Minha próxima tentativa foi dizer que havia algo como naturezas reflexivas e irrefletidas, pois percebera que muitas naturezas aparentemente passivas não eram, na verdade, tão passivas, mas sim premeditativas. Essas examinam, primeiro, a situação e só depois agem; e por assim procederem habitualmente, desperdiça oportunidades onde é preciso agir imediatamente, sem premeditação, dando a impressão de serem passivas. Os irrefletivos sempre me pareciam pessoas que saltavam para dentro de uma situação com os dois pés, para só então pensarem que talvez tivessem entrado num brejo. Podíamos, portanto, designá-los irrefletidos, o que parecia mais adequado do que ativos, pois a premeditação do outro é,  às vezes, uma atividade muito importante e um agir muito responsável em vista do fogo de palha impensado de uma simples ocupação. Mas de pronto descobri que a lentidão de um nem sempre era premeditação e o agir rápido de outro também não era irreflexão. A hesitação do primeiro repousa muitas vezes numa timidez habitual ou, ao menos, num retroceder instintivo diante de tarefa grande demais; a atividade imediata do outro se torna possível devido a uma autoconfiança quase desmedida em relação ao objeto. Esta observação fez com que eu formulasse a tipificação da seguinte maneira: existe toda uma classe de pessoas que, no momento de reagir a uma situação dada, primeiro se retrai, dizendo “não” em voz baixa, e só depois chega a reagir; e outra classe que reage imediatamente diante da mesma situação, aparentando plena confiança de que seu procedimento está correto. A primeira classe seria caracterizada por uma certa relação negativa com o objeto e a segunda, por uma relação positiva.

Como se pode ver, a primeira classe corresponde à atitude introvertida e a segunda à atitude extrovertida. […]

Introversão e extroversão como tipos de atitudes significam um preconceito que condiciona todo o processo psíquico, porque estabelecem o modo habitual de reação e, portanto, determinam não apenas o modo de agir, mas também o modo de ser da experiência subjetiva e o modo de ser da compensação pelo inconsciente.

A determinação do hábito de reagir tem que acertar no alvo, pois o hábito é de certa forma uma central de comutação a partir da qual é regulado, por outro lado, o agir externo, e, por outro, é configurada na experiência específica. Certo modo de agir traz resultados correspondentes e a compreensão subjetiva dos resultados faz surgir experiências que, por sua vez, voltam a influenciar o agir e, dessa forma, traçam o destino individual, segundo o ditado: “Cada qual é o autor de seu destino”. […]

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¹ Conferência pronunciada no encontro de médicos de doentes mentais, Zurique, 1928, Cf. Seelen probleme der Gegenwart, p.101s.

 

 

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Tipologia psicológica¹

Representações individuais e representações coletivas (2)

 

DURKHEIM, É., 1858-1917. Sociologia e filosofia. Tradução F. D. Andrade. São Paulo: Ícone, 2007. 119p.      (CONTINUAÇÃO)

[…] chame-se a consciência pelo nome que se quiser, ela tem traços sem os quais não seria representável ao espírito. Em conseqüência, a partir do momento em que ela existe, as coisas não poderiam se passar como se ela não existisse.

A mesma objeção pode ainda ser apresentada sob a forma seguinte. É um lugar-comum da ciência e da filosofia que toda coisa está submetida ao devir. Mas mudar é produzir efeitos; afinal, mesmo o móvel mais passivo não deixa de participar ativamente no movimento que recebe, sendo somente pela resistência que a ele se opõe. Sua velocidade, sua direção, dependem em parte de seu peso, de sua constituição molecular, etc. Se, portanto, toda mudança supõe nisso que muda uma certa eficácia causal, e se, entretanto, a consciência, uma vez produzida, é incapaz de nada produzir, é preciso dizer que, a partir do momento em que ela existe, ela está fora do devir. Ela permaneceria, então, o que ela é enquanto é; a série de transformações de que ela faz parte pararia nela; além disso, não haveria mais nada. Ela seria, num sentido, o termo extremo do real, finis ultimus naturae. Não há necessidade de fazer notar que uma tal noção não é pensável; ela contradiz os princípios de toda ciência. A matéria em que se extinguem as representações torna-se igualmente ininteligível desse ponto de vista; afinal, um composto que se dissolve é sempre, em alguns traços, fator de sua própria dissolução.

Parece-nos inútil discutir mais longamente um sistema que, tomado literalmente, é uma contradição nos termos. Porque a observação revela a existência de uma ordem de fenômenos chamados representações, que distinguindo-se por traços particulares dos outros fenômenos da natureza, é contrário a todo método tratá-los como se não existissem. Sem dúvida, eles têm causas, mas são causas particulares. A vida é só uma combinação de partículas minerais; ninguém imagina todavia em torná-la um epifenômeno da matéria bruta. Somente, uma vez acordada esta proposição, é preciso aceitar suas conseqüências lógicas. Todavia, existe uma, e fundamental, que parece ter escapado a vários psicólogos, e que buscaremos esclarecer.

Tornou-se quase clássico reduzir a memória a nada mais que um fato orgânico. A representação, diz-se, não se conserva enquanto tal; quando uma sensação, uma imagem, uma idéia cessou de nos ser representada, ela cessou, no mesmo ato, de existir, sem deixar nenhum traço de si. Unicamente, a impressão orgânica que precedeu essa representação não desaparece por completo: restaria uma certa modificação do elemento nervoso, que o predisporia a vibrar novamente como vibrara da primeira vez. Que uma causa qualquer vem portanto a excitá-lo, e essa mesma vibração se reproduziu e, em conseqüência, ver-se-á a reaparecer na consciência o estado psíquico que já se produziu, nas mesmas condições, no momento da primeira experiência. Eis de onde provinha e em que consistia a lembrança. Seria, portanto, em conseqüência de uma verdadeira ilusão que esse estado renovado nos parece ser uma revivificação do primeiro. Na realidade, se a teoria é exata, ele constitui um fenômeno completamente novo. Não é a mesma sensação que se revela após ter sido paralisada durante algum tempo; é uma sensação inteiramente original já que não restou nada daquela que tivera lugar primitivamente. E acreditaremos realmente que jamais o experimentamos se, por um mecanismo bem conhecido, ela não viesse por si mesma se localizar no passado. Única coisa que é a mesma nas duas experiências, é o estado nervoso, condição da segunda representação como da primeira.

Essa tese não é somente a que sustenta a escola psicofisiológica; ela é admitida explicitamente por numerosos psicólogos que acreditam na realidade da consciência e chegam mesmo a ver na vida consciente a forma eminente do real. Para Léon Dumont, ”  quando não pensamos a idéia, ela não existe nem mesmo no estado latente; mas existe somente uma de suas condições restando como permanente, e que serve para explicar como, com o concurso de outras condições, o mesmo pensamento pode se renovar”. Uma lembrança resulta “da combinação de dois elementos: a) Uma maneira de ser do organismo; b) Um complemento de força vindo de fora”.¹ O Sr. Rabier escreve quase nos mesmos termos: “A condição  da revivescência é uma excitação nova que, somando-se às condições  que constituem o hábito, tem por efeito restaurar um estado dos centros nervosos (impressão) semelhante, embora ordinariamente bem frágil, àquele que provocou o estado de consciência primitivo”.² William James é mais formal ainda: “O fenômeno da retenção”, diz ele, “não é absolutamente um fato de ordem mental (it is not a fact  of the mental order at all). É um puro fenômeno físico, um estado morfológico que consiste na presença de certas vias de condução na intimidade dos tecidos cerebrais”.³ A representação se junta à reexcitação da região afetada, como ela é somada à excitação primeira: mas, no intervalo, ela deixou completamente de existir. Ninguém insiste mais vivamente que James  sobre a dualidade dos dois estados e sobre sua heterogeneidade. Não há nada em comum entre eles, salvo os traços deixados no cérebro pela experiência anterior, tornando a segunda mais fácil e mais imediata. (4)  A conseqüência, por outro lado, decorre logicamente do princípio mesmo da explicação.

Mas como não se percebe que como isso se retorna àquela teoria de Maudsley que tínhamos rejeitado em primeiro lugar, não sem desdém? (5) Se, em cada momento do tempo, a vida psíquica consiste exclusivamente nos estados atualmente dados à consciência clara, é preciso também dizer que ela se reduz a nada. Diz-se, com efeito, que o campo de visão da consciência, como diz Wundt, tem muito pouca extensão; pode-se contar seus elementos. Se, portanto, eles são os únicos fatores psíquicos de nossa conduta, convém admitir que esta é inteiramente colocada sob a dependência exclusiva de causas psíquicas. O que nos dirige, não são as poucas idéias que ocupam presentemente  n são os hábitos inquietos, os preconceitos, as tendências que nos movem sem que os justifiquemos, é, numa palavra, tudo o que constitui nosso traço moral. Se, portanto, nada disso tudo é mental, se o passado só sobrevive em nós sob forma material, é propriamente o organismo que conduz o homem. Afinal, o que a consciência pode alcançar desse passado num instante dado não é nada ao lado disso que dele resta desapercebido e, de um outro lado, as impressões inteiramente são uma ínfima exceção. De resto, a sensação pura, na medida em que ela existe, é, de todos os fenômenos intelectuais, aquele ao qual a palavra epifenômeno poderia menos impropriadamente se aplicar. Afinal, está claro que ela depende estritamente da disposição dos órgãos, a menos que um outro fenômeno mental não intervém e não a modifica, e, nesse caso, ela não é mais sensação pura.

Mas vamos mais longe; vejamos o que se passa na consciência atual. Poder-se-á dizer ao menos que os poucos estados que o ocupam têm uma natureza específica, que estão submetidos a leis específicas e que, se sua influência é frágil por causa de sua inferioridade numérica, ela não deixa de ser original? O que viria assim se sobrepor à ação das forças vitais seriam, sem dúvida, poucas coisas; entretanto, seria alguma coisa. Mas como isso seria possível? A vida própria desses estados só pode consistir na maneira sui generis pela qual se agrupam. Seria preciso que pudessem se chamar, se associar a partir de afinidades que derivassem de seus traços intrínsecos, e não das propriedades e das disposições do sistema nervoso. Todavia, se a memória é coisa orgânica, essas associações só podem ser simples reflexo de conexões igualmente orgânicas. Afinal, se uma representação determinada só pode ser evocada pelo intermediário do estado psíquico antecedente, como esse último mesmo só pode ser restaurado por uma causa física, as idéias só se ligam porque os pontos correspondentes da massa cerebral estão a eles mesmos ligados, e materialmente. É isso, por outro lado, o que declaram expressamente os partidários da teoria. Ao deduzir esse corolário do princípio deles, asseguramos não cometer violência contra seu pensamento; afinal, nós não lhes supomos nada que eles não professem explicitamente, como a lógica aí lhes obriga. A lei psicológica da associação, diz James, “é apenas a conseqüência, no espírito, desse fato totalmente psíquico que correntes nervosas se propagam mais facilmente através de vias de condução que já tinham sido percorridas”. (6) E o Sr. Rabier: “Quando se trata de uma associação, o estado sugestivo a tem sua condição numa impressão nervosa A; o estado sugerido b tem sua condição numa outra condição nervosa B. Isto posto, para explicar como essas duas impressões e, em conseqüência, esses dois estados de consciência se sucedem, há somente um passo a dar – bem fácil, na verdade -, qual seja, admitir que a oscilação nervosa propagou-se de A para B; e isso porque, uma primeira vez, o movimento tendo já cumprido esse trajeto, a mesma rota daí por diante lhe é mais fácil”. (7)

Mas se a ligação mental é apenas um eco da ligação física e faz apenas repeti-la, ela serve para quê? Por que o movimento nervoso não determinava imediatamente o movimento muscular, sem que esse fantasma de consciência viesse se intercalar entre eles? Retomaríamos as expressões que nós mesmos empregávamos há pouco e diríamos que esse eco tem sua realidade, que uma vibração muscular acompanhada de consciência não é idêntica à mesma vibração sem consciência; que, por conseqüência, alguma coisa surgiu de novo? Mas os defensores da concepção epifenomenista não usam uma outra linguagem. Também eles bem sabem que a cerebração inconsciente difere do que eles chamam uma cerebração consciente. Todavia, para que essa adição não constituísse uma simples superfetação, uma espécie de luxo incompreensível, seria preciso que a consciência assim acrescentada fosse uma maneira que pertencesse somente a ela; que ela fosse suscetível de produzir efeitos que, sem ela, não teriam lugar. Mas se, como se supõe, as leias às quais ela está submetida são apenas uma transposição das que regem a matéria nervosa elas fazem duplo emprego com essas últimas. Não se pode inclusive supor que a combinação, nada mais fazendo que reproduzir certos processos cerebrais, dê origem todavia a algum estado novo, dotado de uma autonomia relativa, e que não seja um puro sucedâneo de algum fenômeno orgânico. Afinal, segundo a hipótese, um estado não pode durar se o que ele tem de essencial não envolve inteiramente, numa certa polarização, células cerebrais. Porém, o que é um estado de consciência sem duração?

De uma maneira geral, se a representação só existe enquanto o elemento nervoso que a suporta se acha nas condições de intensidade e de qualidades determinadas, se ela desaparece desde que não sejam realizada essas condições no mesmo grau, ela não é nada por ela mesma; ela não tem outra  realidade além da que ela detém de seu substrato. É, como dizem Maudsley e sua escola, uma sombra projetada da qual não resta mais nada quando o objeto cujos contornos ela reproduz vagamente não está mais lá. Donde se deveria concluir que não existe vida que seja propriamente física nem, por conseqüência, matéria a uma psicologia própria. Afinal, nessas condições, caso se pretenda compreender os fenômenos mentais, a matéria de que é preciso considerar e analisar; são os fenômenos anatômicos dos quais eles são nada mais que a imagem mais ou menos fiel. Não se pode mesmo dize que eles reagem uns aos outros e se modificam mutuamente, já que suas relações são somente uma encenação aparente. Quando se diz, de imagens percebidas em um espelho, que elas nele se lançam, se repelem, se sucedem, etc., bem se sabe que essas expressões são metafóricas; elas são verdadeiras literalmente apenas quanto aos corpos que produzem esses movimentos. De fato, atribui-se tão pouco valor a essas manifestações que sequer se experimenta a necessidade de se questionar em que elas se tornam e como se faz para que apareçam. Acha-se completamente natural que uma idéia que agora mesmo ocupava a nossa consciência possa tornar-se nada no instante seguinte; para que ela possa se aniquilar também facilmente é preciso, evidentemente, que ela tenha tido somente um semblante de existência.

Se, portanto, a memória é exclusivamente uma propriedade dos tecidos, a vida mental não é nada fora da memória. Não que nossa atividade intelectual consiste exclusivamente em responder sem modificações aos estados de consciência anteriormente experimentados. Mas, para que eles possam estar submetidos a uma elaboração verdadeiramente intelectual, diferente, por conseqüência, das que implicam as únicas leis da matéria viva, ainda é preciso que tenham uma existência relativamente independente de seu substrato material. Senão, eles se agruparão, como eles nascem e como renascem, a partir das afinidades puramente físicas. Às vezes, é verdade, crê-se escapar a esse niilismo intelectual quando se imagina uma substância ou não sei qual forma superior às determinações fenomenais; fala-se vagamente de um pensamento, distinto dos materiais que o cérebro lhe fornece e que ela elaboraria por procedimentos sui generis. Mas que é um pensamento que não seria um sistema e uma seqüência de pensamentos particulares, senão uma abstração realista? A ciência não tem de conhecer substâncias nem formas puras, existam elas ou não. Para o psicólogo, a vida representativa não é outra coisa além de um conjunto de representações. Se, portanto, as representações de toda ordem morrem tão logo tenham nascido, de que o espírito pode ser feito? É preciso escolher: ou o epifenomenismo é verdadeiro, ou existe uma memória propriamente mental. Todavia, vimos o que há de insustentável na primeira solução. Por conseqüência, a segunda se impõe a quem quiser ficar de acordo consigo mesmo.

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¹ “De l’ habitude”, in Revue philos., I, pp. 350, 351.

² Leçons de philosophie, I, p. 164.

³ Principles of Psychology, I, p. 655.

4. Ibid., p. 656.

5. Ibid., pp. 138-145.

6. Op. cit., I, p. 563.

7. Op. cit., p. 195.

 

Representações individuais e representações coletivas (2)

O estado da sociedade e o estado da opinião

DURKHEIM, É., 1858-1917. Sociologia e filosofia. Tradução F. D. Andrade.  São Paulo: Ícone, 2007.  119p.

Eu tinha dito que o ponto de referência com relação ao qual devem ser estabelecidas nossas antecipações relativamente ao futuro da moral é, não o estado da opinião, mas o estado da sociedade tal qual está dada realmente ou tal qual parece chamada a se tornar em virtude das causas necessárias que dominam a evolução. O que importa saber é o que é a sociedade, e não a maneira pela qual ela se concebe a si mesma, a qual pode estar equivocada. Por exemplo, hoje, o problema consiste em procurar o que deve se tornar a moral numa sociedade como a nossa, caracterizada por uma concentração e uma unificação crescentes, pela profusão sempre maior de vias de comunicação que colocam em relação suas diferentes partes, pela absorção da vida local na vida geral, pela decolagem da grande indústria, pelo desenvolvimento do espírito individualista que acompanha essa centralização e todas as forças sociais, etc.

Quanto às aspirações confusas que emergem de diferentes lados, elas exprimem a maneira pela qual a sociedade, ou antes pelas partes diferentes da sociedade, representam para si esse estado e os meios de enfrentá-lo, e elas não têm outro valor. Certamente, elas constituem elementos preciosos da informação, afinal elas traduzem alguma coisa da realidade social subjacente. Mas cada uma de tais aspirações exprime somente um aspecto, e não o exprime sempre fielmente. As paixões, os preconceitos, que sempre tomam partido, não permitem que essa tradução seja exata. É à ciência que cabe alcançar a verdadeira realidade e exprimi-la, e é sobre a realidade assim conhecida que o estudioso deve fundamentar sua antecipação. Certamente, para poder tratar o problema moral prático, tal como ele se coloca hoje, é bom conhecer a corrente socialista sob suas diferentes formas, assim como a corrente contrária, ou a corrente mística, etc. Mas o estudioso pode estar certo por antecipação de que nenhuma dessas aspirações teria como satisfazê-lo sob a forma que ela tomara espontaneamente, embora uma delas possa todavia apresentar mais verdade prática do que as outras e merecer, a esse respeito, uma certa preferência.

O papel da ciência portanto não se limita, a priori, a introduzir um pouco mais de clareza nas tendências da opinião. É o estado da sociedade, e não o estado da opinião, que é preciso alcançar. Apenas, de fato, é dificilmente admissível que a opinião não exprima nada de real, que as aspirações da consciência coletiva sejam puras alucinações. Ainda que elas não vinculem de forma alguma a investigação científica, é de se prever que os resultados da investigação, caso seja ela metódica, encontrarão algumas das suas aspirações, que haverá lugar para esclarecer, precisar completar umas pelas outras. Por outro lado, se o estudioso ou o filósofo vinham preconizar uma moral pela qual a opinião não guarda a menor consideração, eles agiriam em vão já que essa moral permaneceria letra morta; e uma tal discordância seria suficiente para colocar um espírito prudente e metódico em desconfiança diante de suas conclusões, ainda que elas lhe parecessem bem deduzidas. Eis como, na prática, o papel da reflexão sempre consistiu mais ou menos em ajudar os contemporâneos a tomar consciência deles mesmos, de suas necessidades, de seus sentimentos. A ciência da moral, tal como eu a compreendo, não é senão um emprego mais metódico da reflexão posta a serviço desse mesmo fim.

Sócrates exprimia mais fielmente que seus juízes a moral que convinha à sociedade de seu tempo. Seria fácil mostrar que, em conseqüência das transformações pelas quais tinha passado a velha organização gentílica, em conseqüência do abalamento das crenças religiosas que dela resultaram, uma nova fé religiosa e moral tinha se tornado necessária em Atenas. Seria fácil ver que essa aspiração em favor das fórmulas novas não era mais ressentida apenas por Sócrates, que existia uma poderosa corrente nesse sentido que os sofistas já tinham expressado. Eis em que sentido Sócrates ultrapassara sua época ao mesmo tempo que a traduzira.

 

O estado da sociedade e o estado da opinião

Fatos sociais: Regras relativas à distinção entre o normal e o patológico

DURKHEIM, É., 1858-1917.  As regras do método sociológico. Tradução P. Nassetti.  São Paulo: Martin Claret, 2006.  157p.

Quando conduzida pelas regras precedentes, a observação confunde duas ordens de fatos bastante distintas sob alguns aspectos: aqueles que são tudo o que devem ser e aqueles que deveriam ser diferentes daquilo que são, os fenômenos normais e os fenômenos patológicos. Vimos até que era necessário compreendê-los igualmente na definição pela qual deve começar qualquer pesquisa. Masse sob certos aspectos eles são da mesma natureza, não deixam de constituir duas variedades diferentes que importa distinguir. A ciência terá meios que lhe permitam fazer tal distinção?

Esta indagação é de grande importância; pois a resposta que se lhe der depende a idéia que temos do papel que cabe à ciência, sobretudo à ciência do homem. Segundo a teoria cujos partidários se recrutam nas escolas mais diversas, a ciência nada nos ensina sobre o que devemos querer. Diz-se que ela não conhece senão fatos que têm todos o mesmo valor e o mesmo interesse , observa-os, explica-os, mas não os julga. Para ela, não os há que sejam censuráveis. A seu ver, o bem e o mal não existem. Pode perfeitamente dizer-nos como as causas geram os efeitos, mas não os fins que devem ser perseguidos. Para saber, não j´o que é, mas o que é desejável, é às sugestões do inconsciente que é preciso recorrer, aquilo a que podemos chamar sentimento, instinto, impulso vital, etc. A ciência, diz um autor já citado, pode esclarecer bem o mundo, mas deixa a noite nos corações; compete ao coração achar a sua própria luz. A ciência encontra-se, assim, destituída, ou quase, de qualquer eficácia prática e, por conseguinte, sem grande razão de ser; para que servirá, então, atormentarmo-nos para conhecer o real se o conhecimento que dele adquirimos não pode servir-nos na vida? Dir-se-á que, ao revelar-nos as causas dos fenômenos, ela nos fornece os meios de os produzirmos à nossa vontade e, por conseguinte, de realizar os fins que por razões supra-científicas a nossa vontade pretende atingir? Mas, por um lado, qualquer meio é em si mesmo um fim, pois para o utilizar é preciso querê-lo tanto como ao próprio fim cuja realização prepara. Há sempre várias vias que levam a um objetivo determinado; portanto, é preciso escolher entre elas. Ora, se a ciência não pode ajudar-nos na escolha do melhor objetivo, como poderá ensinar-nos qual a melhor via para lá chegar? Como nos recomendaria a mais rápida, de preferência à mais econômica, a mais segura em vez da mais simples, ou inversamente. Se não nos pode guiar na determinação dos fins superiores, não é menos impotente quando se trata de escolher os fins secundários e subordinados a que chamamos meios.

O método ideológico permite, é verdade, escapar a este misticismo, e foi o desejo de lhe escapar que fez, em parte, a persistência deste método. Efetivamente, os que o praticaram eram demasiado racionalistas para admitir que o comportamento humano não tivesse necessidade de ser dirigido pela reflexão;  e no entanto, não viam nos fenômenos, tomados em si e independentemente de qualquer dado subjetivo, nada que permitisse classificá-los conforme o seu valor prático. Parecia, portanto, que a única maneira de os julgar consistia em relacioná-los com um conceito que os dominasse; a partir desse momento, a utilização de noções que presidissem ao cotejo dos fatos, em vez de derivarem deles, tornava-se indispensável em qualquer sociologia racional. Mas sabemos que se nestas condições a prática se torna refletida, a reflexão, assim empregada, não é científica.

O problema que levantamos vai permitir-nos reivindicar os direitos da razão sem recair na ideologia. Por isso, tal como para os indivíduos, a saúde é boa e desejável também às sociedades, ao contrário da doença, que é coisa má e de evitar.  Se encontrarmos um critério, objetivo, inerentes aos próprios fatos, que nos permita distinguir cientificamente a saúde da doença nas diferentes ordens de fenômenos sociais, a ciência estará em condições de esclarecer a prática permanecendo fiel ao seu próprio método. Sem dúvida, como presentemente não consegue atingir o indivíduo, só nos pode fornecer indicações gerais, que não podem ser diversificadas convenientemente a não ser que se entre diretamente em contato com o particular pela sensação. O estado de saúde, tal como ela pode definir, não pode convir exatamente a nenhum sujeito individual, pois só pode ser estabelecido em relação às  circunstâncias mais comuns, de que todos, mais ou menos, se afastam; isso não impede que seja um ponto de referência precioso para orientar o comportamento.  O fato de em seguida se ser obrigado a ajustá-lo a cada caso especial não significa que não haja interesse em conhecê-lo. Muito pelo contrário, constitui a norma que deve servir  de base a todos os nossos raciocínios práticos. Nestas condições, já não se tem o direito de dizer que o pensamento é inútil à ação. entre a ciência e a arte já não há um abismo; em vez disso, passa-se de uma a outra sem interrupção. A ciência, é verdade, só pode descer aos fatos por intermédio da arte; mas a arte é unicamente o prolongamento da ciência. Podemos até perguntar a nós mesmos se  insuficiência prática desta última não irá diminuindo à medida que as leis que estabelece forem exprimindo de um modo cada vez mais completo a realidade individual.

Fatos sociais: Regras relativas à distinção entre o normal e o patológico

Nem nós, nem vocês, nem eu, sabemos algo de Deus…

SCHELLING, F. W. J., 1775-1854. Aforismos para a introdução à filosofia da natureza e Aforismos sobre filosofia da natureza. Tradução Márcia Gonçalves.  Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio, Loyola, 210p.  172p.

Sobre a razão como conhecimento do absoluto

42. … Pois, quando a razão afirma Deus, não pode afirmar nada de outro.  Ao mesmo tempo ela nega a si mesma enquanto uma particularidade, enquanto algo exterior a Deus.

43. Em lugar nenhum existe, verdadeiramente e em si, um sujeito e um eu. Consequentemente, também não existe um objeto e um nãoeu. Existe apenas [o] uno, Deus ou o universo. Nada mais existe além disto. Se há assim, por toda parte um saber e um vir-a-ser-sabido, então o que há tanto naquele quanto neste é obviamente apenas o uno enquanto uno, ou seja, Deus.

44. O eu penso, (logo) eu sou é, desde Cartesius, o erro fundamental em todo conhecimento; o pensamento não é meu pensamento, e o ser não é meu ser, pois tudo é apenas de Deus ou do universo.

45. A única forma de conhecimento em que, não o sujeito, mas o pura e simplesmente universal (portanto: o uno) sabe (43), e em que, justamente por isto, apenas o universal propriamente dito é o sabido (390, é a razão.

46. A razão não é nenhuma faculdade, nenhum instrumento e não se deixa utilizar. Em geral, não existe uma tal razão, a qual possuíssemos, mas apenas uma razão que nos possui. Procurar em si, porém, uma faculdade para o conhecimento de Deus e contabilizá-la ou pesá-la constitui a fronteira mais longínqua da confusão e do obscurecimento do espírito.

47. A razão tampouco é uma afirmação do uno, que estaria ela mesma fora do uno. Ela é, ao contrário, um saber de Deus, que é ele mesmo em Deus. Se nada é fora de Deus, então também o conhecimento de Deus é apenas o conhecimento infinito que Deus tem de si mesmo na sua eterna  autoafirmação (36). Ou seja: ele é propriamente o ser de Deus e nesse ser.

48. A razão não tem a ideia de Deus, mas é essa ideia, nada além dela. A luz não tem a ideia dos corpos, mas é muito mais essa ideia. Assim como não se pode perguntar no caso da luz de onde lhe vem sua claridade, pois ela é exatamente a sua própria claridade, também não se pode perguntar em relação à razão, de onde lhe vem a ideia de Deus, pois ela é exatamente essa mesma ideia. Tampouco quanto se pode continuar descrevendo mais precisamente a luz ou compartilhando a sua ideia, pode-se continuar descrevendo ou participando o conhecimento de Deus, pois Ele não é mesmo quando se expressa no sujeito, nada de subjetivo, mas parte da negação de toda a subjetividade. Assim como cada um pode intuir e observar a luz como uma verdadeira objetividade e como reluzente na natureza, também há de se reconhecer a ideia de Deus como em si reluzente na razão e dentro daqueles que falam sobre isto, não a partir do poder da ipseidade, mas a partir do poder de Deus; pois sem inspiração divina ninguém pode conhecer Deus ou falar de Deus.

49. Essa ideia não é nenhuma objeto de contestação ou de discórdia. Toda particularidade, a partir da qual unicamente surge o conflito, extingue-se nessa ideia. O absurdo que ele nega, ela expressa, sem o saber, pois não lhe é possível reunir racionalmente dois conceitos, como nessa ideia.

50. Deus não é o supremo, mas o propriamente uno. Ele não deve ser visto como o topo ou o fim, mas como o centro, não por oposição a uma periferia, mas como tudo em tudo. O supremo também é um tal centro apenas em relação a algo inferior. Deus, contudo, é pura e simplesmente o sem-relação, o afirmável unicamente a partir e por meio de si mesmo.

51. Não existe, por isso, nenhuma ascensão do conhecimento a Deus, contudo, é pura e simplesmente o sem-relação, o afirmável unicamente a partir e por meio de si mesmo.

52. Em nenhum modo de conhecimento, Deus pode comportar-se como conhecido [como objeto (Objekt)]. Enquanto conhecido, ele cessa de ser Deus. [Nós nunca somos fora de Deus, de tal modo que pudéssemos colocá-lo para nós como objeto.] Ao contrário, assim como o sentimento do ser-pesado (des Schwerseyns) é propriamente o ser na gravidade (Schwere), também o conhecimento de Deus mesmo é o ser em Deus. Não se trata de nada subjetivo e nada objetivo, porque não é algo diferente, que conhece e que é conhecido, mas apenas um e o mesmo (51): Deus.

53. Da mesma forma, é em si condenável todo o modo de consideração, no qual o sujeito subsiste como sujeito. Tu falas de um castigo do divino, de uma fé que tu pões acima do conhecimento. O divino, porém, não castiga o divino, pois é ele mesmo o divino. Também não existe nenhuma fé em Deus enquanto uma qualidade do sujeito. Portanto, querias apenas salvar o sujeito, mas, de modo nenhum, transfigurar o divino.

54. Assim como existe uma ligação da vontade que obriga o homem a agir não de maneira humana, física ou psicológica, mas da maneira divina, tal como é justo [assim como existe um agir, no qual o indivíduo esquece-se de si mesmo], também existe uma vinculação divina do conhecimento que não provém do homem mesmo e no qual o cognoscente desaparece, tal como nele desaparece o agente. Porém, com o agente, também desaparece necessariamente o conhecido enquanto conhecido.

 

Nem nós, nem vocês, nem eu, sabemos algo de Deus…

Cada vez mais exigência de felicidade…

LIPOVETSKY, 1944-.  A felicidade paradoxal: ensaio sobre a sociedade de hiperconsumo. Tradução M. L. Machado. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.  402p.

Felicidade e esperança. É em nome da felicidade que se desenvolve a sociedade de hiperconsumo. A produção de bens, os serviços, as mídias, os lazeres, a educação, a ordem urbana, tudo é pensado, tudo é organizado, em princípio, com vista à nossa maior felicidade. Nesse contexto, guias e métodos para viver melhor fervilham, a televisão e os jornais destilam conselhos de saúde e de forma, os psicólogos ajudam os casais e os pais em dificuldade, os gurus que prometem a plenitude multiplicam-se. Alimentar-se, dormir, seduzir, relaxar, fazer amor, comunicar-se com os filhos, conservar o dinamismo: qual esfera ainda escapa às receitas da felicidade? Passamos do mundo fechado ao universo infinito das chaves da felicidade: eis o tempo do treinamento generalizado e da felicidade “modo de usar” para todos.

Devemos felicitar-nos por essa inflação de solicitudes e de promessas de plenitude? Em um livro recente, Pascal Bruckner desenvolve a idéia de que, à força de ter feito da felicidade um ideal supremo, esta se tornou um sistema de intimidação, uma “injunção terrificante” de que somos todos vítimas. Assim, o direito à felicidade transformou-se em imperativo de euforia, criando vergonha ou mal-estar naqueles que dela se sentem excluídos. À hora em que reina a “felicidade despótica”, os indivíduos não são mais apenas infelizes, sentem a culpabilidade de não se sentir bem. (8)

Essa análise comporta inegavelmente uma parte de verdade: aponta justamente a nova pressão exercida pelo ideal de desenvolvimento pessoal sobre as maneiras de perceber e de julgar nossa vida. O ponto é pouco contestável: ao erigir a felicidade em norma onipresente, nossa época torna mais difícil ainda a provação do fracasso da felicidade. Essa interpretação chega, por isso, à essência das coisas? Não estou convencido disso.

É justificado assimilar a onda de plenitude a uma patologia moderna,  à “perversão da mais bela idéia que existe”? (9) Somos testemunhas da substituição do direito democrático por uma coerção “despótica”? A verdade é que nos deparamos menos com um “mecanismo perverso” que com uma implacável dinâmica sustentada pelo próprio desenvolvimento  do reino do indivíduo e do mercado. Quando o indivíduo é posto como valor primeiro, a felicidade se impõe de imediato como ideal supremo: esse processo não fez mais que se ampliar. Longe de ser um desvio aberrante, a obsessão contemporânea por plenitude representa a realização perfeita, irresistível, do programa da modernidade individualista e mercantil. E, certamente, não serão os apelos a “zombar da felicidade” que mudarão o que quer que seja. Nada deterá a promoção, por todos os meios, do desabrochamento subjetivo. Cada vez mais mercado, cada vez mais estimulações a viver melhor; cada vez mais indivíduo, cada vez mais exigência de felicidade: esses fenômenos são estritamente solidários. Não se efetuou de modo algum inversão de lógica; o que se manifesta é um efeito coerente, pletórico, último da civilização individualista-mercantil abrindo continuamente seu leque de ofertas e de promessas com vista a uma vida melhor.

Por um instante, imaginemos nosso mundo livre da “tirania” da felicidade. Os homens seriam por isso realmente mais felizes? Podemos duvidar disso. Não sofremos porque um mecanismo perverso nos convenceu de que era preciso ser feliz: o fracasso, a solidão, as mágoas sentimentais, o tédio, a pobreza, a doença, a morte de nossos próximos, todas essas experiências trazem consigo a infelicidade, a despeito de toda imposição ideológica e do “dever de felicidade” em particular. A partir do momento em que o indivíduo se desprendeu das coerções comunitárias, sua busca irresistível da felicidade não pode senão tornar problemática e insatisfatória sua existência: esse é o destino do indivíduo socialmente independente que, sem apoio coletivo e religioso, enfrenta só e desamparado as provações da vida.

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8. Pascal Bruckner, L’euphorie perpétuelle, op. cit.

9. Ibid., p. 17.

 

 

Cada vez mais exigência de felicidade…

O homem e os animais domésticos – a história dessa formidável coabitação

SLOTERDIJK, P., 1947-.  Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Tradução J. O. de Almeida.  São Paulo: Estação Liberdade, 2000. 63p.

 

[…] Deve-se falar aqui, de um lado, de uma história natural da serenidade, em virtude da qual o ser humano pôde se tornar o animal aberto e capaz para o mundo, e, de outro, de uma história social das domesticações, pelas quais os homens originalmente se experimentam como aqueles seres que se reúnem (8) para corresponder ao todo. A história real da clareira – da qual deve partir qualquer reflexão aprofundada sobre o ser humano que pretenda ir além do humanismo – consiste portanto de duas narrativas maiores que convergem em uma perspectiva comum, a saber, a explicação de como o animal sapiens se tornou o homem sapiens. A primeira delas dá conta da aventura da hominização. Ela narra como nos longos períodos da história pré-humana primitiva surgiu do mamífero vivíparo humano um gênero de criaturas de nascimento prematuro que – se pudermos falar de forma tão paradoxal – saíram para seus ambientes com um excesso crescente de inacabamento animal. Aqui se consuma a revolução antropogenética – a ruptura do nascimento biológico, dando lugar ao ato do vir-ao mundo. Dessa explosão, a antropologia, e em sua ânsia de preservar o ponto de partida ontologicamente puro no Estar-aí (Dasein) e no estar-no-mundo dos seres humanos – não toma nem de longe suficiente conhecimento. Pois fato de que o homem pôde tornar-se o ser que está no mundo tem raízes na história da espécie, raízes que se deixam entrever pelos conceitos profundos da precocidade do nascimento, da neotenia e da imaturidade animalesca crônica do ser humano. O ser humano poderia até mesmo ser definido como a criatura que fracassou em seu ser-animal (Tiersein) e em seu ser permanecer-animal (Tierbleiben).  Ao fracassar como animal, esse ser indeterminado tomba para fora de seu ambiente e com isso ganha o mundo no sentido ontológico. Esse vir-ao-mundo extático e essa “outorga” para o ser humano como heranças históricas da espécie. Se o homem está-no-mundo, é porque toma parte de um movimento que o traz ao mundo e o abandona ao mundo. O homem é o produto de um hipernascimento que faz do lactente (Säugling) um habitante do mundo (Weltling).

Esse êxodo geraria apenas animais psicóticos se, com a chegada ao mundo, não se efetuasse ao mesmo tempo um movimento de entrada naquilo que Heidegger denominou “casa do ser”. As linguagens tradicionais do gênero humano tornaram capaz de ser vivido o êxtase do estar-no-mundo, ao mostrar aos homens como esse estar no mundo pode ser ao mesmo tempo experimentado como estar-consigo-mesmo. Nessa medida, a clareira é um acontecimento nas fronteiras entre as histórias da natureza e da cultura, e o chegar-ao-mundo humano assume desde cedo os traços de um chegar-à-linguagem. (9)

Mas a história da clareira não pode ser desenvolvida apenas como narrativa da chegada dos seres humanos às casas das linguagens. Pois assim que os seres humanos falantes começam a viver juntos em grupos maiores e se ligam não só às casas da linguagem, mas também a casas construídas, eles ingressam no campo de força do modo de vida sedentário. Daí em diante, eles estão não apenas resguardados por sua linguagem, mas também domesticados por suas habitações. Erguem-se na clareira – como sua marca mais vistosa – as casas dos homens (com os templos de seus deuses e os palácios de seus senhores). Os historiadores da cultura deixaram evidente que, simultaneamente à adoção de hábitos sedentários, a relação entre homens e animais em seu todo adquiriu marcas completamente novas. Com a domesticação do ser humano pela casa começa, ao mesmo tempo, a epopeia dos animais domésticos. Ligá-los às casas dos homens não envolve, porém, apenas domesticação, mas também adestramento e criação.

O homem e os animais domésticos – a história dessa formidável coabitação ainda não recebeu um tratamento apropriado, e por isso mesmo os filósofos até hoje não souberam convir quanto a seu papel em meio a essa história. (10) Só em poucos lugares rasgou-se o véu do silêncio filosófico sobre a casa, os homens e o animal como complexo biopolítico, e o que então se ouviu foram vertiginosas referências a problemas que são, por enquanto, demasiado complexos para os seres humanos. Dentre eles, o menor é ainda íntima conexão entre domesticidade e construção de teoria – pois se poderia perfeitamente chegar ao ponto de definir teoria como uma variedade de serviço doméstico ou, antes, como um tipo de lazer doméstico; pois a teoria, tal como aparece em suas antigas definições, assemelha-se a um olhar sereno para fora da janela: ela é sobretudo uma questão de contemplação, ao passo que na era moderna – desde que saber passou a significar poder – assumiu inequivocamente o caráter de trabalho. Nesse sentido, as janelas seriam as clareiras das paredes, por trás das quais as pessoas se transformaram em seres capazes de teorizar. Também os passeios a pé, nos quais movimento e reflexão se fundem, são derivados da vida doméstica. As mal-afamadas caminhadas meditativas de Heidegger por campos e bosques não deixam de ser movimentos típicos de quem tem uma casa atrás de si.

Contudo, quando fazemos a segura vida doméstica dar origem à clareira, estamos tocando apenas no aspecto mais inofensivo da humanização nas casas. A clareira é ao mesmo tempo um campo de batalha e um lugar de decisão e seleção. Quanto a isso, não mais importam as mudanças de rumo de uma pastoral filosófica. Lá onde há casas, deve-se decidir no que se tornarão os homens que as habitam; decide-se, de fato e por atos, que tipo de construtores de casas chegarão ao comando.  Na clareira, mostra-se por quais posições os homens lutam, tão logo se destacam como seres construtores de cidades e produtores de riquezas. O que realmente vem ao caso aqui foi esboçado em angustiantes insinuações pelo mestre do pensamento perigoso, Friedrich Nietzsche, na terceira parte de Assim falou Zaratustra, sob o título “Da virtude apequenadora”:

 

Pois ele (Zaratustra) quis informar-se sobre o que, nesse meio tempo, acontecera ao homem: se ele havia ficado maior ou menor. E vendo certa vez uma fileira de casas novas, admirou-se e disse: ‘Que significam essas casas? Com certeza, não foi nenhuma grande alma que as ergueu, à sua semelhança! … esses quartos e câmaras: podem homens entrar e sair deles?’

*

E Zaratustra parou e pensou. Finalmente, disse, entristecido: ‘Tudo ficou menor!’  Em todos os lugares, vejo portões mais baixos; quem é do meu porte provavelmente ainda consegue passar, mas  – terá de se curvar! … Ando por entre esse povo mantendo os olhos abertos: eles se tornaram menores e ficam cada vez menores: – nisso, contudo, consiste sua concepção de felicidade e virtude.

… Aqueles deles querem; quanto à maioria, porém, outros querem por eles…

… São redondos, corretos e bons uns com os outros, assim como grãos de areia são redondos, corretos e bons com grãos de areia.

 

Abraçar modestamente uma pequena felicidade – a isso chamam ‘resignação’!…

Querem no fundo ingenuamente uma coisa acima de tudo: que ninguém lhes faça mal…

A virtude é para eles aquilo que torna modesto e domesticado: com ela fazem do lobo um cão, e dos próprios homens os melhores animais domésticos para os homens.

(KSA, vol. 4, pp. 211-214) 

Nesta rapsódica sequência de frases oculta-se sem dúvida um discurso teórico sobre o ser humano como força domesticadora e criadora. Da perspectiva de Zaratustra, os homens da atualidade são acima de tudo uma coisa: bem-sucedidos criadores que conseguiram fazer do homem selvagem o último homem. É óbvio que tal feito não poderia ser realizado só com métodos humanistas de domesticação, adestramento e educação. A tese do ser humano como criador de seres humanos faz explodir o horizonte humanista, já que o humanismo não pode nem deve jamais considerar questões que ultrapassam essa domesticação e educação: o humanista assume o homem como dado de antemão e aplica-lhe então seus métodos de domesticação,  treinamento e formação – convencido que está das conexões necessárias entre ler, estar sentado e acalmar.

Nietzsche, por outro lado – que leu com a mesma atenção Darwin e S. Paulo – julga perceber, atrás do desanuviado horizonte da domesticação escolar dos homens, um segundo horizonte, este mais sombrio. Ele fareja um espaço no qual lutas inevitáveis começarão a travar-se sobre o direcionamento da criação dos seres humanos – e é nesse espaço que se mostra a outra face, a face velada da clareira. Quando Zaratustra atravessa a cidade na qual tudo ficou menor, ele se apercebe do resultado de uma política de criação até então próspera e indiscutível: os homens conseguiram – assim lhe parece – com ajuda de uma hábil combinação de ética e genética, criar-se a si mesmos para serem menores. Eles próprios se submeteram à domesticação e puseram em prática sobre si mesmos uma relação direcionada para produzir uma sociabilidade á maneira de animais domésticos. Dessa percepção se origina a peculiar crítica ao humanismo de Zaratustra, como rejeição da falsa inocuidade da qual se cerca o bom ser humano moderno. De fato, não seria inócuo que homens criassem homens com vistas à inocuidade. Nietzsche, com sua desconfiança contra toda a cultura humanista, insiste em arejar o mistério da domesticação do gênero humano e quer nomear explicitamente os que até agora detêm o monopólio de criação – os padres e professores, que se apresentam como amigos dos homens -, e quer trazer à luz sua função oculta, desencadeando uma disputa inovadora, no âmbito da história mundial, entre os diferentes criadores e os diferentes projetos de criação.

Esse é o conflito fundamental que Nietzsche postula para todo futuro: a luta entre os que criam o ser humano para ser pequeno e os que criam para ser grande – poder-se-ia também dizer entre os humanistas e os super-humanistas, amigos do homem e amigos do “super-homem” [Übermensch].  O emblema do Übermensch não figura nas reflexões de Nietzsche como o sonho de uma rápida desinibição ou de uma evasão para a bestialidade – como julgavam nos anos 30 os maus leitores de Nietzsche calçados de botas. A expressão tampouco representa a ideia de uma criação regressiva do ser humano para um status anterior à época do animal doméstico ou do animal eclesiástico. Ao falar do Übermensch, Nietzsche tem em mente uma era muito além da atual. (11) Ele toma como medida os remotos processos milenários pelos quais, graças a um íntimo entrelaçamento de criação, domesticação e educação, a produção de seres humanos foi até agora empreendida – um empreendimento, é verdade, que soube manter-se em grande parte invisível e que, sob a máscara da escola, visava ao projeto de domesticação. […]

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8. Sobre o motivo da “reunião” cf. Manfred Schneider, “Kollekten des Geistes”, Neue Rundschau, 1999, v. 2, p. 44 et seq.

9. Apresentei em outro lugar em que medida se deve também levar em conta, e até mais ainda, um chegar-à-imagem do ser humano: Peter Sloterdijk, Sphären I, Blasen; Sphären II, Globen, Frankfurt, 1998, 1999.

10. Algumas das poucas exceções devem-se à filósofa Elisabeth de Fontenay, com seu livro Le silence des bêtes – La philosophie face à l’ épreuve de l’ animalité, e ao filósofo e historiador da civilização Thomas Macho, com “Tier’. In: Christoph Wulf (ed.), Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim e Basileia, 1997, pp. 62-85 e, do mesmo autor, “Der Aufstand der Haustiere“. In: Marina Fischer-Kowalski et al. Gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonisierung von Natur. Ein Versuch in Sozialer Ökologie. Amsterdã, 1997, pp. 177-200.

11. Os leitores fascistas de Nietzsche obstinaram-se em desconhecer que em relação a eles e ao presente em geral trata-se apenas da diferença entre o demasiado humano e o humano

O homem e os animais domésticos – a história dessa formidável coabitação

Não se pode descrever a razão a ninguém…

SCHELLING, F. W. J., 1775-1854. Aforismos para a introdução à filosofia da natureza e Aforismos sobre filosofia da natureza. Tradução Márcia Gonçalves.  Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio, Loyola, 210p.  172p.

 

a) Sobre a unidade e a totalidade

31. … Ela precisa descrever a si mesma em cada um e por meio de cada um.

32. O sentido (5), é divino, na medida em que ele apreende, em verdade, o particular,  como se não houvesse nada além dele, de maneira similar a um mundo próprio. Inconsciente em relação a si, ele intui uma infinidade presente, vendo assim a totalidade em cada um, mas sem que este novamente se dissolva na unidade. Daí a insondabilidade em tudo o que é sensível, o caos, a profusão confusa. O sentido é incomparável à religião.

33. O entendimento, ao contrário, reconhece a unidade vazia, sem preenchimento nem totalidade. Clareza sem profundidade: eis a sua essência. Ao formar conceitos universais, o entendimento compara coisas, suspendendo a divindade de todas de todas elas e de cada uma em particular, na medida em que a concebe apenas no reflexo de outras, mas não em si mesma. O entendimento é ao mesmo tempo o ponente de toda a diferencialidade e multiplicidade das coisas, e, na medida em que apreende o universal no particular às custas da infinidade, ele é comparável à ciência em sua especialização.

34. Clareza com profundidade e plenitude do sentido, unificadas com a conceptualidade do entendimento; eis a [origem da] força da imaginação. Esta é tão somente o sentido que se faz consciente de sua infinidade ou o entendimento que ao mesmo tempo intui.

35.  A razão, contudo, carrega em si o sentido, o entendimento e a força da imaginação, tal como tantas outras finitudes, sem que ela mesma seja qualquer uma destas em especial. Ela não conhece nem meramente o infinito confuso (sem a unidade), tal como faz o sentido, nem a unidade vazia (sem a infinidade), tal como faz o entendimento. Dentro dela, ao contrário, a unidade e a infinidade, a clareza e a plenitude se unificam, não simplesmente de um modo particular, tal como no caso da imaginação, mas pura e simplesmente e de modo infinito.

36. A razão não pode afirmar nada que só tenha realidade em relação ou por comparação a outro (pois se assim o fizesse ela seria igual ao entendimento, que posiciona apenas finitudes). Portanto, ela não pode afirmar em primeiro lugar nenhuma diferença, qualquer que seja o seu tipo. Em seguida, ela também não pode conhecer nem posicionar nada que seja apenas por meio de um outro. Ao contrário, ela só pode conhecer aquilo que é pura e simplesmente e em todos os modos de consideração a partir de si mesmo, ou aquilo que é a posição infinita de si mesmo, ou seja: a própria ideia de absolutez.

37. Assim, a razão só pode ser preenchida por aquilo que é – não apenas no particular, mas simples e inteiramente universal – em todos e em cada um, de modo infinito, igual a si mesmo, aquilo que afirma a si mesmo, e que, consequentemente, enquanto igual a si mesmo ou enquanto unidade, é imediatamente também a infinitude ou a totalidade. [Isso é apenas Deus. Pois Ele é a afirmação de si mesmo, i.e., a identidade indissolúvel entre o predicante (Prädicirendem) e o predicado (Prädicirtem). Como só essa identidade é a consistência e a essência de todas as coisas, Deus é a posição de todas as coisas, o igual a si mesmo em todas as coisas.]

38. A afirmação da unidade e da totalidade infinitas não é contingente à razão. Ela é, ao contrário, toda a essência própria da razão, expressa também na lei a partir da qual se admite que somente ela incluiria em si a afirmação incondicionada, ou seja, na lei da identidade (A = A).

39. Vocês observaram esta lei como algo meramente formal e subjetivo, e só puderam reconhecer nela a repetição vazia de seu próprio pensamento. Porém, ela não tem nenhuma relação com seu pensamento. Ao contrário, trata-se de uma lei universal, infinita, que enuncia o seguinte sobre o universo: que nada nele é meramente predicante ou meramente predicado, mas que ele é eternamente e em tudo apenas um, aquilo que se afirma a si mesmo e é por si mesmo afirmado, que se manifesta e é manifesto por si, em suma: que nada que não seja absoluto (36) ou que não seja divino é verdadeiro.

40. Observai aquela lei em si mesma, conhecei seu conteúdo e ireis contemplar Deus.

41. Deus é a infinita clareza no interior da plenitude intangível e a plenitude intangível no interior da infinita clareza. Ele é tanto a afirmação infinita quanto o infinito ser afirmado de si mesmo, de modo puramente simples e indivisível.

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5. A dificuldade, que a maioria (dos autores) encontra em pensar a unidade do infinito com o finito, ou o fato de o infinito ser imediatamente o finito, decorre de sua má compreensão da identidade absoluta; do fato de que eles imaginam o ser ainda como algo diferente da substância mesma e efetivamente diferenciável, pois ele é exatamente a substância mesma. Na proposição A é B, nada se diz de fato senão que: A é o esse (a essencialidade) de B, (o qual não seria, então, por si, mas é, sim, em virtude da ligação com A). Exatamente este é o sentido da proposição: Deus é todas as coisas, uma que não seria tão bem expressa em latim por meio da expressão: est res cunctae, mas muito mais (invita latinitate) por: est res cunctas.  (O modo como as coisas são elevadas  do caso passivo ao caso ativo se deixa esclarecer a partir da proposição VIII em comparação com a proposição XX.) Se, então, alguém nos objetar que, através daí, a proposição: o infinito é o finito; que o livre (é), imediatamente e enquanto tal, o encadeado (XXVI); que nós misturamos aquele com esse e cometemos uma contradição lógica, então temos de novamente demonstrar a quem objeta sua má compreensão da primeira lei de toda lógica.  É claro que A, por ser a essência ou o esse de B, ou seja, (por ser) B, não será, portanto, igual ao mero B mesmo, tal como cada um, por mais paradoxal que possa lhe parecer, pode comprovar em qualquer proposição.  Por exemplo, na proposição: (este) corpo presente é vermelho. Manifestamente, a qualidade da cor vermelha é aqui o que não poderia ser por si, mas é por meio da identidade com o sujeito corpo:

 

 

 

 

Não se pode descrever a razão a ninguém…